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sábado, 10 de junio de 2017

Gustave Le Bon, Las opiniones y las creencias. Génesis y evolución. (1911) Libro I: Los problemas de la creencia y del conocimiento Cápítulo I Los ciclos de la creencia y del conocimiento.


§ 1. – Las dificultades del problema de la creencia.
El problema de la creencia, confundido a veces con el del conocimiento, es sin embargo muy distinto. Saber y creer son cosas diferentes que no tienen el mismo origen. De las opiniones y de las creencias proceden nuestra idea de la vida y nuestra conducta y, en consecuencia, la mayor parte de los acontecimientos históricos. Como todos los fenómenos se rigen por ciertas leyes, pero son leyes que aún no se ha estudiado. El mundo de la creencia siempre ha parecido envuelto en el misterio. Por eso son tan escasos los escritos acerca del origen de la creencia, mientras que los referidos al conocimiento son innumerables. Los escasos intentos hechos para aclarar el problema de la creencia son suficientes para mostrarnos cuan poco se lo ha comprendido. Aceptando la vieja opinión de Descartes, los autores repiten que la creencia es racional y voluntaria. Uno de los objetivos de esta obra será precisamente mostrar que la creencia no es voluntaria ni racional. La dificultad del problema de la creencia no escapó al gran Pascal. En un capítulo sobre El arte de persuadir afirma acertadamente que los hombres: “casi siempre llegan a creer no gracias a la prueba, sino al placer.” “Pero”, añade: “la forma de agradar es, sin comparación, tanto más difícil, tanto más sutil, útil y admirable… así que si no me ocupo de ella es porque no soy capaz; y me parece una dificultad tan desmesurada que pienso que semejante empresa es absolutamente imposible.” Sin embargo, gracias a los descubrimientos de la ciencia moderna, ha llegado el momento en que parece posible abordar el problema ante el que Pascal se sintió impotente. Su solución proporciona la clave de muchas cuestiones importantes. ¿Cómo, por ejemplo, se establecen las opiniones y las creencias religiosas o políticas? ¿Por qué es posible encontrar en individuos muy inteligentes supersticiones muy ingenuas? ¿Por qué la razón se muestra tan impotente a la hora de modificar nuestras convicciones sentimentales? Sin una teoría de la creencia estas cuestiones y muchas otras permanecen insolubles. La razón por sí misma no podría explicarlas. Si el problema de la creencia ha sido tan mal comprendido por los sicólogos y los historiadores es porque han intentado interpretar con los recursos de la lógica racional fenómenos a los que es inaplicable. Veremos que todos los elementos de la creencia obedecen a reglas lógicas, desde luego, pero absolutamente diferentes de las empleadas por los sabios en sus investigaciones. Desde mis primeros estudios históricos este problema me había atormentado. La creencia me parecía, desde luego, el factor principal de la historia ¿pero cómo explicar hechos tan extraordinarios como la aparición de las creencias que determinaron la creación y la caída de poderosas civilizaciones? Tribus nómadas perdidas en los desiertos de Arabia adoptan la religión que les enseña un iluminado y, gracias a ella, fundan en menos de cincuenta años un imperio tan grande como el de Alejandro y provocan una espléndida eclosión de maravillosos monumentos. Pocos siglos antes pueblos semibárbaros se convierten a la fe predicada por apóstoles procedentes de un oscuro rincón de Galilea y bajo el fuego regenerador de esta creencia el mundo antiguo se derrumba para dejar su lugar a una civilización completamente nueva en la que cada elemento aparece impregnado por el recuerdo del Dios que la hizo nacer. Casi veinte siglos más tarde la antigua fe se tambalea, desconocidas estrellas aparecen en el cielo del pensamiento, un gran pueblo se alza intentando destruir los lazos del pasado. Su fe destructora y poderosa le proporciona, pese a la anarquía en la que esta gran Revolución lo precipita, la fuerza necesaria para dominar Europa en armas y atravesar victoriosamente todas sus capitales. ¿Cómo explicar este extraño poder de las creencias? ¿Por qué el hombre se somete de súbito a una fe que desconocía ayer? ¿Por qué lo eleva esa fe de forma tan prodigiosa por encima de sí mismo? ¿De qué factores sicológicos surgen estos misterios? Intentaremos aclararlo. El problema del establecimiento y de la propagación de las opiniones y, sobre todo, de las creencias, tiene aspectos tan maravillosos que los sectarios de cada religión atribuyen su aparición y su difusión a un origen divino. Señalan también que tales creencias se adoptan a pesar de los intereses más evidentes de los que las aceptan. Por ejemplo, es sencillo comprender que el cristianismo se propagara fácilmente entre los esclavos y todos los desheredados a los que prometía una eterna felicidad. ¿Pero qué secreta fuerza podía inducir a un caballero romano, un personaje consular, a desprenderse de sus bienes y arriesgarse a suplicios vergonzosos para adoptar una nueva religión rechazada por las costumbres, despreciada por la razón y prohibida por las leyes? Es imposible invocar la debilidad intelectual de los hombres que se sometían voluntariamente a tales yugos, puesto que, desde la antigüedad a nuestros días, los mismos fenómenos se observan entre los espíritus más cultivados. Una teoría de la creencia no puede ser válida más que si proporciona la explicación de tales cosas. Sobre todo debe permitir comprender cómo ilustres sabios, reputados por su espíritu crítico, aceptan leyendas cuya infantil ingenuidad hace sonreír. Aceptamos fácilmente que Newton, Pascal o Descartes, que vivían en un ambiente saturado por ciertas convicciones, las hayan admitido sin discusión, de la misma forma que admitían las leyes ineluctables de la naturaleza. ¿Pero cómo es posible que en nuestros días, en medios en los que la ciencia proyecta tanta luz, las mismas creencias no se hayan desintegrado por completo? ¿Por qué observamos que cuando por casualidad se desintegran, son sustituidas de inmediato por otras ficciones, igualmente maravillosas, como lo prueba la propagación de doctrinas ocultistas, espiritistas, etc., entre sabios eminentes? A todas estas cuestiones tendremos que dar respuesta.
§ 2. – En qué se diferencian la creencia y el conocimiento.
Intentemos primero establecer qué es una creencia y en qué se distingue de un conocimiento. Una creencia es un acto de fe de origen inconsciente que nos induce a admitir en bloque una idea, una opinión, una explicación, una doctrina. Como veremos la razón no tiene nada que ver con su génesis. Cuando la razón intenta justificar a la creencia, la creencia está ya formada. Todo lo que se acepta por un simple acto de fe se debe calificar de creencia. Si la exactitud de una creencia se verifica luego mediante la observación y la experiencia, entonces deja de ser una creencia y se convierte en conocimiento. Creencia y conocimiento son dos formas de actividad mental muy distintas y de orígenes muy diferentes. La primera es una intuición inconsciente engendrada por ciertas causas independientes de nuestra voluntad, el segundo se adquiere conscientemente y se construye con métodos exclusivamente racionales, tales como la experiencia y la observación. Sólo en un momento avanzado de la historia la humanidad, que vivía en el mundo de la creencia, descubrió el mundo del conocimiento. Al penetrar en él reconoció que todos los fenómenos, atribuidos hasta entonces a la voluntad de seres superiores, se desarrollan bajo la acción de leyes inflexibles. En el mismo instante en que el hombre entró en la era del conocimiento, todas sus concepciones del universo cambiaron. Pero en este nuevo universo todavía no ha sido posible penetrar demasiado hondo. La ciencia comprueba cada día que sus descubrimientos siguen rodeados de misterio, misterio que es el alma desconocida de las cosas. La ciencia está todavía llena de zonas oscuras y, más allá de los horizontes que ha alcanzado, aparecen nuevas tinieblas que parecen alejarse continuamente. Este enorme espacio, que ninguna filosofía ha podido iluminar todavía, es el reino de los sueños. Está lleno de esperanzas que ningún razonamiento podría destruir. Creencias religiosas, creencias políticas, creencias de todas clases encuentran ahí un poder ilimitado. La fe crea los temibles fantasmas que lo habitan. Saber y creer seguirán siempre siendo cosas distintas. Mientras que la adquisición de la más pequeña verdad científica exige un trabajo enorme, la posesión de una certidumbre que no necesita sino la fe para mantenerse no necesita ninguno. Todos los hombres tienen creencias, muy pocos se elevan hasta el conocimiento. El mundo de la creencia posee su lógica y sus leyes. Los sabios vanamente han intentado una y otra vez penetrar en ellas con sus métodos. Veremos en esta obra por qué el sabio pierde por completo su espíritu crítico al introducirse en el mundo de la creencia y no encuentra en él sino las más decepcionantes ilusiones.
§ 3. – Funciones diferentes de la creencia y del conocimiento.

El conocimiento constituye una parte fundamental de la civilización, el gran factor del progreso material. La creencia orienta los pensamientos, las opiniones y, en consecuencia, la conducta. Supuestas en tiempos de origen divino, las creencias se aceptaban sin discusión. Hoy sabemos que proceden de nosotros mismos y, sin embargo, todavía se aceptan. En general el razonamiento tiene tanto poder sobre ellas como sobre el hambre o la sed. Elaboradas en la parte inconsciente de la mente, en la que la inteligencia no penetra, las creencias se padecen y no se discuten. Este origen inconsciente y, por lo tanto, involuntario, de las creencias las dota de una gran fortaleza. Ya sean religiosas, políticas o sociales, siempre han jugado un papel esencial en la historia. Al volverse creencias generalizadas se convierten en polos de atracción alrededor de los cuales gira la existencia de los pueblos e imprimen su marca en todos los elementos de cada civilización. Se distingue fácilmente cada una de las civilizaciones dándole el nombre de la fe que la ha inspirado. Civilización budista, civilización cristiana y civilización musulmana son denominaciones muy justas. Al convertirse en el centro alrededor del cual todo gira, las creencias se convierten también en factores que dan forma. Los diversos elementos de la vida social (filosofía, artes, literatura…) se modifican hasta adaptarse a ellas. Las únicas revoluciones verdaderas son las que cambian las creencias fundamentales. Siempre han sido muy raras. Por lo común sólo se transforman los nombres de las convicciones. La fe cambia de objeto, pero nunca muere. No podría morir, porque la necesidad de creer es un elemento psicológico tan irreductible como el placer y el dolor. El alma humana siente horror ante la duda y la incertidumbre. El hombre atraviesa a veces fases de escepticismo, pero nunca permanece en ellas. Siente la necesidad de ser guiado por un credo religioso, político o moral que lo domine y le evite el esfuerzo de pensar. Los dogmas destruidos son siempre reemplazados. La razón es impotente antes estas indestructibles necesidades. La Edad Contemporánea está tan animada por la fe como los siglos que la precedieron. En los nuevos templos se predican dogmas tan despóticos como los del pasado y que cuentan con un número semejante de fieles. Los viejos credos religiosos que sometían antaño a las multitudes son reemplazados por credos socialistas o anarquistas igualmente despóticos y poco racionales, pero con no menos poder sobre las alamas. A menudo la iglesia es reemplazada por la taberna, pero las prédicas de los místicos agitadores que se escuchan en ellas son objeto de la misma fe. Y si la mentalidad de los fieles no ha evolucionado mucho desde la lejana época en que, a orillas del Nilo, Isis y Hathor atraían hasta sus templos a millares de fervientes peregrinos, es porque en el curso de las edades los sentimientos, verdaderos fundamentos del alma, mantienen sus rasgos básicos. La inteligencia progresa, los sentimientos no cambian. No es posible dudar de que la fe en cualquier dogma no es sino una ilusión, pero no por eso se la puede desdeñar. Gracias a su “mágico” poder lo irreal adquiere más fuerza que lo real. Una creencia compartida proporciona a un pueblo una comunidad de pensamiento generadora de su unidad y su fuerza. Al ser tan diferente el dominio del conocimiento del de la creencia, oponer el uno a la otra es un intento vano, en el que sin embargo nos precipitamos cada día. Escindida cada vez más de las creencias, la ciencia sigue estando muy impregnada de ellas. La ciencia permanece sometida a la creencia en todos los asuntos poco conocidos, por ejemplo los misterios de la vida o el origen de las especies. Las teorías que se aceptan en esos campos son simples artículos de fe, sin más autoridad que la de los científicos que las formularon. Las leyes referidas a la psicología de la creencia no sólo son aplicables a las grandes convicciones que fundamentan la trama de la historia y dejan en ella una marca indeleble. También son aplicables a la mayor parte de nuestras opiniones diarias acerca de los eventos y las cosas que nos rodean. La observación nos enseña fácilmente que la mayoría de estas opiniones carecen de soporte racional, aunque lo tienen de elementos afectivos y místicos, generalmente de origen inconsciente. Si se las discute con tanto ardor es precisamente porque pertenecen al dominio de la creencia y se forman de la misma manera. Por lo general las opiniones son pequeñas creencias más o menos transitorias. Así pues sería un error pensar que se abandona el campo de la creencia cuando se renuncia a las convicciones ancestrales. Tendremos ocasión de mostrar que lo más frecuente es que nos hemos deslizado en ellas todavía más. Como las cuestiones que suscita la génesis de las opiniones son del mismo orden que las relativas a las creencias, deben estudiarse de la misma forma. Aunque a menudo distintas en sus efectos, creencias y opiniones pertenecen sin embargo a la misma familia, en tanto que el conocimiento forma parte de un mundo completamente diferente. Con esto vemos la magnitud y la dificultad de los problemas que se abordan en esta obra. He pensado en ella durante muchos años y bajo cielos muy diversos, ya sea contemplando los millares de estatuas levantados desde hace ochenta siglos a la gloria de todos los dioses que crearon nuestros sueños, ya sea perdido entre los gigantescos pilares de los templos de extraña arquitectura, reflejados en las aguas majestuosas del Nilo o edificados en las orillas atormentadas del Ganges. ¿Cómo admirar esas maravillas sin imaginar las fuerzas secretas que las hicieron surgir de una nada de la que ningún pensamiento racional las podría haber hecho nacer? Los azares de la vida me han conducido a explorar ramas muy variadas de la ciencia pura, de la psicología y de la historia. Gracias a ellos he podido estudiar los métodos científicos que engendran el conocimiento y los factores psicológicos que generan las creencias. El conocimiento y la creencia son toda nuestra civilización y toda nuestra historia.

viernes, 2 de junio de 2017

Entrevista a Hannah Arendt realizada por Günter Gauss y emitida por la televisión de Alemania Occidental el 28 de Octubre de 1964.

https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4&t=1407s

Günter Gauss: Señora Arendt, es usted filósofa, lo cual lleva  mi primera pregunta. ¿Tiene usted la impresión de que su papel, en el “círculo de los filósofos”, es una rareza, pese al reconocimiento que a usted se le brinda y al respeto que inspira, o tocamos con ello un problema de emancipación femenina que para usted nunca ha existido?
Hannah Arendt: Bueno, me temo que tengo que empezar protestando. Yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Mi profesión, si puede hablarse algo así, es la teoría política. No me siento en modo alguno una filósofa ni creo tampoco haber sido admitida en el círculo de los filósofos, como usted tan amablemente supone. Pero por hablar de otra cuestión que planteaba en la presentación, decía usted que la filosofía se suele considerar por estos pagos una ocupación masculina. ¡No tiene por qué seguir siéndolo! Es perfectamente posible que una mujer llegue algún día a filósofa.
Günter Gauss: Yo la considero a usted una filósofa.
Hannah Arendt: Bueno, no puedo impedir que lo haga, pero mi opinión es que yo no soy filósofa. En mi opinión me despedí definitivamente de la filosofía. Como usted sabe estudié filosofía, pero esto no significa que haya permanecido en la filosofía
Günter Gauss: Con todo me gustaría escuchar de usted con mayor precisión –y me alegro que tratemos este punto- dónde ve la diferencia entre su trabajo como profesora de teoría política y la filosofía política. Cuando pienso en alguna de sus obras, por ejemplo en La condición humana, yo la situaría desde luego en la filosofía, mientras usted no me defina la diferencia con mayor precisión.
Hannah Arendt: La diferencia está realmente en la cosa misma. La expresión filosofía política, expresión que yo evito, está extremadamente sobrecargada por la tradición. Cuando hablo de estos temas, sea académicamente o no, siempre menciono que hay una tensión entre la filosofía y la política. Es decir, entre el hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que actúa. Es una tensión que no existe en la filosofía de la Naturaleza. El filósofo se sitúa frente a la Naturaleza como todos los demás seres humanos, cuando medita sobre ella habla en nombre de toda la humanidad. En cambio frente a la política el filósofo no tiene una postura neutral. ¡No, desde Platón!
Günter Gauss: Entiendo lo que quiere decir.
Hannah Arendt: Hay una suerte de hostilidad a toda política en la mayoría de los filósofos, como muy pocas excepciones. Kant es una excepción. Esa hostilidad es de extraordinaria importancia en todo este problema, pues no se trata de una cuestión personal. Está en la esencia de la cosa misma.
Günter Gauss: ¿Y usted no quiere participar en absoluto porque cree que lastraría su trabajo?
Hannah Arendt: En efecto, no quiero participar en absoluto de esa hostilidad. Yo quiero mirar la política, por así decirlo, con ojos no enturbiados por la filosofía.
Günter Gauss: Comprendo. Volvamos ahora por favor a la cuestión de la emancipación femenina. ¿Ha existido para usted este problema?
Hannah Arendt: Sí, por supuesto, el problema como tal siempre existe, naturalmente. Yo en realidad he sido una persona anticuada. Siempre he sido del parecer de que hay determinadas ocupaciones que no son para las mujeres; que no les van, si puedo decirlo así. Cuando una mujer se pode a dar órdenes, la cosa no tiene buen aspecto. Debiera intentar no llegar a tales posiciones si le importa seguir siendo femenina. No sé si en esto tendré o no razón. Por mi parte me he guiado de algún modo por ese criterio, más o menos inconscientemente, o mejor, más o menos conscientemente. A mí personalmente el problema mismo no me ha afectado. Mire, yo siempre he hecho lo que he querido, sin decirme: una mujer hace ahora lo que hacen normalmente los hombres… No ha sido nunca mi problema.
Günter Gauss: Su trabajo –entraremos más adelante en detalles- se ocupa en buena medida de conocer las condiciones bajo las que tiene lugar la acción política y el comportamiento político. ¿Aspira usted a una amplia influencia a través de sus obras o cree que una influencia tal ya no es posible en nuestros días, o esta cuestión simplemente es accesoria para usted?
Hannah Arendt: Esto ya es otro tema, ¿sabe usted? Si he de serle sincera tendría que decir que cuando estoy trabajando no me importa la influencia que pueda tener.
Günter Gauss: ¿Y cuándo ha terminado?
Hannah Arendt: Bien, entonces he terminado. Lo que es esencial para mí… quiero decir todas esas cosas con la limitación de que ninguna persona se conoce a sí misma, de que nadie debería mostrarse de la manera como yo lo hago con usted…
Günter Gauss: Me alegra de que lo haga.
Hannah Arendt: Si admitimos esto entonces quiero decir… Para mí lo esencial es comprender… Y escribir forma parte de ello, es parte del proceso de comprensión.
Günter Gauss: Escribir le sirve pues para su propio avance en el conocimiento.
Hannah Arendt: Así es, dado que determinadas cosas quedan ya establecidas. Pongamos que alguien tuviese tan buena memoria como para conservar realmente todo lo que piensa. Yo en tal caso dudo mucho que hubiese escrito nada. Y es que conozco mi propia vaguería. Pero porque no se tiene…
Günter Gauss: Si usted tuviera esa memoria…
Hannah Arendt: Sí, pero no la tengo. Para mí de lo que se trata es del proceso de pensamiento en sí mismo. Cuando consigo desarrollarlo me doy personalmente por satisfecha del todo. Si además logro expresarlo adecuadamente en la escritura, mi satisfacción es doble… Pero pregunta usted acerca del efecto que tenga mi trabajo. Si me permite la ironía, se trata de una típica cuestión masculina. Los hombres siempre quieren tener gran influencia, pero yo lo veo como algo más bien extrínseco. ¿Influir yo misma? No, yo quiero comprender… Y si otros comprenden en el mismo sentido en que yo he comprendido, ello me produce una satisfacción personal… como un sentimiento de encontrarme en casa.
Günter Gauss: ¿Escribe, redacta usted con facilidad?
Hannah Arendt: A veces sí, a veces no. Pero le diré en general que no escribo hasta que puedo como dictarme a mí misma…
Günter Gauss: Hasta que no lo tiene ya pensado.
Hannah Arendt: Sí. Sé exactamente lo que quiero escribir. Antes de ello no escribo. Normalmente escribo sólo un borrador. Y suele ir rápido, pues sólo depende de la velocidad a que mecanografío.
Günter Gauss: Su dedicación a la teoría política, a la acción política y al comportamiento político ocupa hoy el centro de su trabajo. Por ello me parece particularmente interesante lo que he encontrado en su intercambio de cartas con el profesor israelí Scholem1. Ahí se lee, si me permite citarla: en mi juventud no me interesó ni la historia ni la política. Señora Arendt usted, como judía, emigró de Alemania en 1933. Tenía entonces veintiséis años. ¿Fueron estos acontecimientos la causa de su dedicación a la política, del fin de esa indiferencia suya hacia la política y la historia?
Hannah Arendt: Sí, desde luego. En 1933 ya no era posible la indiferencia. Ni siquiera antes lo era ya.
Günter Gauss: ¿Y también para usted había dejado de serlo ya antes?
Hannah Arendt: Sí, por supuesto. Yo leía la prensa con ansiedad y tenía mis opiniones. No pertenecía a ningún partido. No había sentido tampoco necesidad de hacerlo. Pero desde 1931 estaba firmemente convencida de que los nazis se harían con el timón del país. Discutía todo el rato con otras personas sobre estos problemas, aunque no me impliqué sistemáticamente hasta emigrar.
Günter Gauss: Tengo entonces una pregunta adicional a lo que acaba de decir. Si desde 1931 estaba convencida de que no se podría evitar la llegada al poder de los nazis ¿no le impulsó ella a hacer algo en contra… a entrar en un partido, por ejemplo? ¿O es que pensó que algo así carecía de sentido?
Hannah Arendt: Yo personalmente pensaba que no tenía sentido. Si hubiese pensado de otro modo -retrospectivamente es difícil decirlo- quizá hubiera hecho algo. Pero pensaba que no había esperanza.
Günter Gauss: ¿Hay en su recuerdo un determinado acontecimiento a partir del que pudiera datarse su giro hacia la poítica?
Hannah Arendt: Yo señalaría el 27 de febrero de 1933, el incendio del Reichstag, con todas las detenciones ilegales que lo siguieron esa misma noche… La llamada custodia preventiva. Ya sabe, se llevaban a la gente a los sótanos de la Gestapo o a los campos de concentración. Lo que en ese momento se desencadenó fue monstruoso y hoy queda con frecuencia ensombrecido por las cosas que vinieron después. Para mí supuso una conmoción inmediata y desde ese momento me sentí responsable. Es decir, abandoné la idea de que se pudiera ser simplemente espectadora. Traté de ayudar en distintas cosas. Pero lo que inmediatamente –si es que he de hablar de ello… nunca lo he hecho, pues no tiene mayor importancia…
Günter Gauss: Cuéntenos, por favor.
Hannah Arendt: Lo que inmediatamente después me sacó de Alemania… Yo de todas formas me proponía emigrar. En seguida pensé que los judíos no podían quedarse. Yo no tenía intención de ir de acá para allá por Alemania como ciudadana de segunda clase, por así decir, en cualquier forma que ello fuese. Creía además que las cosas irían de mal en peor. Pero en todo caso, al final, no me fui de Alemania de manera tan pacífica. Y debo decir que ello me produce una indudable satisfacción. Fui arrestada y tuve que abandonar el país de forma ilegal, en seguida le diré cómo, lo cual me produjo una satisfacción inmediata. Pensé: ¡al menos yo no soy inocente! ¡De mí nadie podrá decirlo! Ahora bien, fue la organización sionista la que me dio esta oportunidad. Yo tenía una estrecha amistad con algunos de sus líderes… sobre todo con el entonces presidente Kurt Blumenfeld2. Pero yo no era sionista ni ellos trataban de convertirme tampoco. Es verdad que en cierto sentido estaba influida por ellos. Me influyó en especial la crítica… la autocrítica que los sionistas difundieron en el pueblo judío. Estaba influida… impresionada por esto. Pero políticamente no tenía nada que ver con el sionismo. Pero ahora, en el 33, Blumenfeld y otra persona, a quien usted no conoce, me buscaron y me dijeron: queremos hacer una recopilación de todas las expresiones antisemitas del nivel bajo. O sea, por ejemplo, expresiones de asociaciones profesionales, de todo tipo de profesiones, de todas las posibles revistas especializadas… En suma, todo eso que en el extranjero no se conoce. Hacer semejante recopilación caía en ese momento dentro de lo que se llamaba propaganda del horror. Ningún sionista podía hacerlo, pues si era descubierto caía también toda la organización.
Günter Gauss: Naturalmente.
Hannah Arendt: Está claro. Así que me preguntaron: ¿quieres hacerlo tú? Desde luego que sí, dije. Estaba realmente contenta. Primero, me parecía una idea muy inteligente y en segundo lugar tuve la impresión de que, después de todo, sí que podía hacerse algo.
Günter Gauss: ¿Y fue arrestada con motive de ese trabajo?
Hannah Arendt: Sí, realmente me descubrieron. Pero tuve muchísima suerte. Salí a los ocho días porque hice amistad con el comisario que me había arrestado. ¡Un tipo encantador! Acababa de ser ascendido de la policía criminal a la sección política y no tenía ni idea. ¿Qué se suponía que debía hacer allí? No paraba de decirme: aquí, normalmente, alguien se sienta ante mí y yo compruebo los datos y sé de qué va la cosa… Pero con usted… ¿qué hago yo con usted?
Günter Gauss: ¿Esto fue en Berlín?
Hannah Arendt: Sí, en Berlín. Por desgracia yo tenía que mentirle. No podía descubrir la organización. Le conté muchas historias fantásticas y él no paraba de decirme: yo te metí aquí y yo te sacaré. ¡No te busques abogado! A los judíos no os queda ya dinero. ¡Ahórrate tu dinero! Entretanto la organización sí que me había conseguido un abogado a través de otros miembros, claro. Pero yo lo despedí. Y es que este hombre que me había detenido tenía una cara tan franca, tan decente… Confié en él pensando que para mí era una baza mucho mejor que la de un abogado lleno de miedo… seguro.
Günter Gauss: Y usted salió y pudo abandonar Alemania.
Hannah Arendt: Salí, sí, pero tuve que cruzar ilegalmente la frontera, pues el expediente seguía naturalmente su curso.
Günter Gauss: En el intercambio de cartas con Scholem, señora Arendt, usted rechazaba rotundamente una suerte de advertencia de Scholem acerca de que usted debiera tener siempre presente su pertenencia al pueblo judío. Y contestaba usted de manera muy clara –cito de nuevo: ser judía pertenece para mí a los datos incontrovertibles de mi vida y en relación con tales facticidades nunca he querido cambiar nada, ni siquiera en la niñez. Para usted entonces, claramente, no hay necesidad de este tema ni de la pregunta. Me gustaría hacerle algunas preguntas a este respecto. Usted nació en 1906, en Hannover, hija de un ingeniero, y creció en Königsberg. En su recuerdo ¿qué significaba entonces para una niña, en Alemania, proceder de una familia judía?
Hannah Arendt: No podría contestar a esta pregunta con verdad en términos generales. En lo que hace a mis recuerdos personales ¿qué tipo de respuesta desea? ¿General o personal?
Günter Gauss: De acuerdo, si lo desea los recuerdos personales.
Hannah Arendt: En primer lugar diré que yo no supe por mi familia que yo era judía. Mi madre era completamente arreligiosa.
Günter Gauss: Su padre murió pronto…
Hannah Arendt: Toda la historia suena muy extraña. Mi abuelo era presidente de la comunidad judía liberal y era concejal en Königsberg. Yo procedo de una antigua familia de Königsberg. Y con todo, la palabra judío nunca se oyó en nuestra familia mientras yo fui niña. Me topé con ella por vez primera por los comentarios antisemitas de otros niños en la calle –no merece la pena contarlo-. Después de lo cual sí fui, digamos, ilustrada.
Günter Gauss: ¿Supueso para usted una conmoción?
Hannah Arendt: No.
Günter Gauss: ¿Tuvo un sentimiento de ahora soy alguien especial?
Hannah Arendt: Eso sí, pero eso es otra cuestión. Una conmoción no me supuso. Sólo pensé para mis adentros: así son las cosas. ¿Qué si tuve un sentimiento de ahora soy alguien especial? Sí, pero esto hoy no puedo descifrárselo más.
Günter Gauss: ¿De qué modo se sintió especial?
Hannah Arendt: Creo objetivamente que estaba relacionado con el ser judía. Por ejemplo, de niña –algo mayorcita ya- yo sabía que tenía aspecto judío. Mi aspecto era distinto y era muy consciente de ello. Pero no de un modo que me hiciera sentirme inferior; sencillamente así eran las cosas. Además mi madre, o mi hogar familiar, digámoslo así, era un tanto diferente de los habituales. Había muchas cosas especiales en él, también en comparación con otros niños judíos e incluso con los de mi propia familia, de modo que, para la niña que yo era, resultaba difícil determinar en qué era especial.
Günter Gauss: Me gustaría que nos hiciese alguna aclaración acerca de lo que ha llamado lo especial de su casa. Dice usted que su madre nunca creyó necesario explicarle que era usted judía, hasta que usted se topó con el antisemitismo en la calle. ¿Había perdido su madre la consciencia de ser judía, esa consciencia que usted reclamaba para sí en la carta a Scholem? Para ella ¿este hecho no desempeñaba ya ningún papel? ¿Había conseguido asimilarse o vivía al menos en la ilusión de que así era?
Hannah Arendt: Mi madre no era una persona muy teórica. No creo que se hiciese ninguna idea especial al respecto. Ella procedía del movimiento socialdemócrata, del círculo de la Sozialistische Monatshefte3, como también mi padre, aunque él menos, y para ella la cuestión de ser judía no desempeñaba ningún papel. Por supuesto que ella era judía. ¡Nunca me habría hecho bautizar! Y supongo que habría sellado mi boca en caso de descubrir que yo había negado que era judía. Tal cosa era sencillamente impensable… ni se planteaba. La cuestión en sí ha jugado para mí en los años 20, cuando era joven, un papel mucho más importante que para mi madre. Y para mi madre más tarde, cuando yo ya era adulta, ha sido más importante que nunca antes en su vida, pero esto se debió a las circunstancias externas. Yo, por ejemplo, no creo haberme considerado nunca a mí misma como alemana, en el sentido de pertenencia al pueblo alemán, no en el sentido de la ciudadanía –si es que puedo hacer esta distinción-. Recuerdo haber tenido discusiones sobre este tema en torno a 1930… por ejemplo con Jaspers. Él me decía: ¡naturalmente que eres alemana! Y yo le contestaba: a la vista está que no lo soy. Pero esto no me importaba, no me hacía sentirme inferior… simplemente no. Y volviendo a lo que era especial de mi casa, fíjese usted que todos los niños tropezaban con el antisemitismo que envenenaba el alma de muchos de ellos. La diferencia en nuestro caso era que mi madre mantuvo siempre la postura de que no había que humillarse, de que había que defenderse. Cuando por ejemplo alguno de mis profesores hacía comentarios antisemitas, generalmente no contra mí, sino contra otras compañeras judías, especialmente judías del Este, yo tenía instrucciones de levantarme de inmediato, abandonar la clase, irme a casa e informar exactamente de lo ocurrido. Mi madre entonces escribía una de sus muchas cartas y para mí el asunto había concluido: un día sin colegio, lo cual era estupendo. Pero si los comentarios provenían de otros chicos, entonces no se me permitía informar en casa; esto ya no procedía. De lo que venía de otros chicos tenía que defenderme yo sola. Con lo cual estas cosas nunca me resultaron un problema. Había normas de conducta que preservaban mi dignidad, por así decir, y que la protegían… en casa estaba absolutamente protegida.
Günter Gauss: Usted estudió en Marburgo, Heidelberg y Friburgo, teniendo por profesores a Heidegger, a Bultmann y a Jaspers, filosofía como materia principal y teología y griego como materias secundarias. ¿Cómo dio usted en elegir estas materias?
Hannah Arendt: Sí, y también yo me he parado a pensarlo con frecuencia. Sólo puedo decir que la filosofía era segura desde mis catorce años.
Günter Gauss: ¿Por qué?
Hannah Arendt: Bueno, había leído a Kant. Y usted puede preguntar: ¿y por qué leyó a Kant? Pero para mí la cuestión era más bien: puedo estudiar filosofía o puedo tirarme a un río. No es que yo no amase la vida, no, no era eso. Como le decía antes era el de tener que comprender…
Günter Gauss: Sí, la necesidad de comprender.
Hannah Arendt: La necesidad de comprender me acompañó desde muy pronto. Y dado que los libros estaban todos en casa, no había más que cogerlos de la biblioteca.
Günter Gauss: ¿Recuerda especialmente otras lecturas, aparte de Kant?
Hannah Arendt: Claro. En primer lugar la Psicología de las concepciones del Mundo4, de Jaspers, publicada, creo, en 1920. Yo tenía catorce; trece; catorce años. Después leí a Kierkegaard y ambas cosas encajaba.
Günter Gauss: ¿La filosofía y la teología?
Hannah Arendt: En efecto. Ambas encajaban de tal modo que para mí se co-pertenecían. De lo único que tenía dudas era de cómo se manejaba todo esto cuando se es judía y de qué resulta de ello. No tenía ni idea. Entonces me preocupaba seriamente, aunque las preocupaciones se fueron disipando por sí solas. El griego era otra cosa. Siempre he amado la poesía griega y la poesía ha tenido una gran presencia en mi vida, así que añadí el griego porque era lo más cómodo; de todos modos ya lo leía.
Günter Gauss: ¡Estoy impresionado!
Hannah Arendt: No exagere.
Günter Gauss: Sus dotes intelectuales, puestas de manifiesto tan pronto, señora Arendt, ¿no le impidieron, quizá dolorosamente, lo que es la conducta normal en su medio, de una escolar y de una joven universitaria?
Hannah Arendt: Ese habría tenido que ser el caso si yo hubiese reparado en ello, pero yo creía que todo el mundo era como yo.
Günter Gauss: ¿Cuándo se dio cuenta del error en que estaba?
Hannah Arendt: Bastante tarde, pero no quiero decir cuando. Me resulta embarazoso. Yo era increíblemente ingenua, en parte como consecuencia de la educación de mi casa. En casa nunca se hablaba de estas cosas, nunca se hablaba de calificaciones. Se tenía por cosa de mediocres. Cualquier ambición se tenía por cosa de mediocres. En todo caso yo no era consciente de la situación. Se me hizo consciente, de cuando en cuando, como una suerte de extrañeza entre las personas.
Günter Gauss: ¿Una extrañeza que usted creía que provenía de usted?
Hannah Arendt: Sí, exclusivamente de mí, pero que nada tenía que ver con el talento. Yo nunca lo relacioné con el talento.
Günter Gauss: ¿El resultado fue un cierto desdén hacia los demás en su juventud?
Hannah Arendt: Sí que lo hubo, muy pronto, y a menudo yo misma sufría por el hecho de sentirlo. Ya sabe, nadie tiene que sentir desdén… nadie tiene derecho a sentirlo… estas cosas.
Günter Gauss: Cuando dejó Alemania en 1933 marcó usted a París. En París trabajaba en una organización dedicada a acomodar jóvenes judíos en Palestina. ¿Puede contarnos algo acerca de ello?
Hannah Arendt: Mire, sobre eso quiero decirle… eso nos llevaría demasiado lejos. Quiero contarle lo que pensaba. Se trataba de la Jugend-Aliyah, una organización que fue fundada en Alemania por Recha Freier5 y que en América fue dirigida por Henrietta Szold6. Recha Freier en Alemania y Henrietta Szold en Palestina. Esa organización sacaba de Alemania jóvenes y niños judíos. Yo me ocupaba sólo de los adolescentes de entre trece y diecisiete años y los llevaba a Palestina, acomodándolos en kibbutzim. Por eso me conozco tan bien este tipo de asentamientos.
Günter Gauss: Y los conoce desde fecha muy temprana.
Hannah Arendt: Efectivamente. En aquel tiempo yo tenía un enorme respeto por los kibbutzim. Los muchachos recibían una formación profesional, hacían un reaprendizaje. Entonces la situación en Francia era tal que los hijos de los refugiados, cuando cumplían catorce años y acababan la escuela, no obtenían ni permiso de trabajo ni formación alguna y por eso se desviaban certificados hacia Francia para hijos de refugiados. De cuando en cuando yo colaba de matute también a algún que otro niño polaco. Porque por supuesto, había una preferencia por Alemania. Y yo lo hacía con mucho placer. Era un trabajo social y educacional nada extraordinario. Se hacían grandes campamentos en el campo en que se lo preparaba, recibían clases, aprendían las labores del campo… y dónde sobre todo tenían que ganar peso. Había que vestirlos de los pies a la cabeza, que cocinar para ellos. Sobre todo había que conseguirles papeles, tratar con sus padres… y antes que nada había también que conseguir dinero. También esto corría en buena medida a mi cargo. Yo trabajaba en colaboración con mujeres francesas. Así era aproximadamente mi trabajo. Pero la decisión de asumir este trabajo ¿quiere saber de dónde sale?
Günter Gauss: Por favor…
Hannah Arendt: Yo venía de una actividad puramente académica y 1933 dejó en mí una impresión muy duradera acerca de este mundo, primero positiva y luego negativa… o mejor al revés, primero negativa y luego positiva. Hoy a menudo se cree que la conmoción de los judíos alemanes en 1933 se explica por el hecho de que Hitler tomara el poder… Pero en lo que a mí respecta y a las gentes de mi generación puedo decir que se trata de un curioso malentendido. La toma del poder era, naturalmente, un desastre, pero era una cuestión política, no una personal. Para saber que los nazis eran nuestros enemigos ¡Dios mío, para eso no necesitábamos que Hitler se hiciese con el poder, por favor! Desde hacía menos de cuatro años era completamente evidente para todo el que no fuese un estúpido. Y también sabíamos que una parte grande del pueblo alemán estaba con ellos. Nada de esto podía ya sorprendernos, conmocionarnos, en el 33.
Günter Gauss: ¿Quiere usted decir que la conmoción de 1933 consistió en que sucesos de alcance político general pasaron a un plano personal?
Hannah Arendt: Ni siquiera. O eso también. En primer lugar lo político general se volvía un destino personal cuando se emigraba, pero en segundo lugar… bueno, ya sabe usted lo que era la uniformización. ¡Y quiero decir que los amigos se uniformizaron! El problema, el verdadero problema personal, no fue lo que hicieron nuestros enemigos, sino lo que hicieron nuestros amigos. Esa marea de uniformización, que en buena medida era voluntaria o que, en todo caso, no estaba aún bajo la presión del terror, fue como si en torno a nosotros se abriese un espacio vacío. Yo vivía en un medio intelectual, pero conocía también otras gentes y pude comprobar que la uniformización se convertía, por así decir, en regla entre los intelectuales… no así en los otros medios. Y esto nunca lo he olvidado. Dejé Alemania dominada por la idea, algo exagerada sin duda, de nunca más, nunca más meterme en historias intelectuales. No quería tener nada que ver con semejante gente. No es que pensara que los judíos y los intelectuales judeoalemanes habrían actuado de manera esencialmente distinta si sus circunstancias hubiesen sido otras. No era eso. Mi opinión era que lo ocurrido tenía que ver con esta profesión. Hablo en pasado. Hoy sé algo más al respecto.
Günter Gauss: Justamente le iba a preguntar si seguía creyendo lo mismo.
Hannah Arendt: No con la misma intensidad, pero sí sigo pensando que pertenece a esa esencia intelectual. Es, por así decir, hacerse ideas sobre todo. Que alguien por tener mujer e hijos de los que cuidar uniformizase era una cosa que nadie podía tomarse a mal. ¡Lo malo fue que algunos llegaron a creérselo realmente! Por poco tiempo, algunos incluso por muy poco tiempo… Pero esto significó que se hicieron ideas sobre Hitler y, en parte, era cosas terriblemente interesantes… cosas fantásticamente interesantes y complicadas que flotaban muy por encima del nivel ordinario de la gente. Yo esto lo encontraba grotesco. Hoy diría que cayeron en la trampa de sus propias ideas. Eso es lo que pasó, pero entonces no lo veía tan claramente.

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martes, 16 de mayo de 2017

Diálogo entre Alfonso Escohotado y Alfonso Armada en la Fundación Juan March, el 27 de noviembre de 2014.

Alfonso Armada: Empecemos en medio del torrente. En la página 283 de un libro que se hace más apasionante a medida que se lee y citando precisamente a uno de sus autores, David Hume, uno de sus autores de referencia…, dice Hume “dividamos las posesiones las posesiones de un modo igualitario y veremos inmediatamente como los distintos grados de arte, esmero y aplicación de cada hombre rompen la igualdad, y si se pone coto a esas virtudes reduciremos la sociedad a la más extrema indigencia; en vez de impedir la carestía y la mendicidad de unos pocos, estas afectarán inevitablemente a toda la sociedad; también se precisa la inquisición más rigurosa para evitar toda desigualdad en cuanto esta aparezca por primera vez, así como la más severa jurisdicción para castigarla y enmendarla, pero tanta autoridad tendría que degenerar pronto en una tiranía que sería ejercida con graves favoritismos”. ¿Demuestra Hume aquí un hondo conocimiento de la condición humana, de lo que somos y de los que se puede esperar de nosotros?

Antonio Escohotado: Pues sí. Me parece que claramente. En principio lo que puede distinguir más nítidamente a unas personas de otras es que unas creen que lo complicado o complejo es una simple suma de simples, una simple suma de unos. Otros creen que lo complejo es una dimensión diferente, una esfera que no tiene las mismas normas y que, por supuesto, no se puede entender a partir de las categorías de lo simple, que son categorías simbólicas, categorías abstractas. Cada vez que llegamos a lo complejo, y una sociedad humana es una hipercomplejidad, cualquier tipo de receta, cualquier esto o lo otro ya infringe las reglas del juego. Por ejemplo, veamos que la epopeya comunista está siempre basada en la liberación y, sin embargo, toda la historia del movimiento comunista demuestra que la palabra “libertad” le resulta tan desagradable como la palabra sumidero, por ejemplo. Entonces claro, ¿liberar de qué? Cuando le pregunta Fernando de los Ríos a Lenin, en 1920, “¿cuándo llegará una plena libertad para los sindicatos, personas, prensa…? Lenin contesta: “¿libertad para qué? Nosotros nunca hemos querido, hemos propuesto libertad; nosotros estamos metidos en la tarea de conseguir que prospere la dictadura del proletariado en un país en donde el proletariado apenas llega al dos por ciento.”

A. A.: Recuerdas en el libro que Bakunin reconoció que su rival, Marx, era más culto y admitía sin reservas todos sus análisis económicos, era materialista e igualitarista en la misma medida, rechazaba igualmente tanto el dinero como las clases, pero adivinó que poner en práctica el marxismo no conduciría a una dictadura transicional, sino crónica. Bakunin, que no le hacía ascos a la violencia revolucionaria y al derramamiento de sangre, dijo también que basta dotar de poderes absolutos al más ardiente revolucionario para que en menos de un año aventaje en despotismo al propio zar. Quedándonos sólo en la historia de la Unión Soviética parece que se quedó corto.

A. E.: Se quedó corto, sí, aunque ciertamente no se quedó corto porque inspiró ya la figura de Necháyev, que nos daría para hablar dos horas y media sólo él, este monstruo del engaño, de la violencia, de la cólera…Pero que claro, queda como una pirámide de las de Egipto. No lo moverá ninguna grúa. Y Bakunin lo que pasa es que dentro de su barbarie, de su odio, él decía con razón que el latino se parecía al eslavo en su pretensión de arrasar completamente, empezar desde cero cada historia. En este cotejo de eslavos y latinos no se equivocó. Gracias a él se produjo la revolución cantonalista, que echó al pobre Pi y Margall de la Primera República Española… Y es curioso que, a pesar de lo bestia y lo rencoroso que podía ser, tuvo esa sensación de que “esta parejita”, hablando de Marx y Engels, “son un par de señoritos provincianos que lo que quieren es mandar”. Yo creo que se equivocaba en parte respecto de Engels, un hombre que a mi juicio estuvo siempre fascinado, hasta un punto ya muy cercano al enamoramiento, de Marx, como si Marx tuviera poderes hipnagógicos de alguna manera… Creo que los tuvo y eso explica el asunto… Y dijo, “no, un par de señoritos ambiciosamente autoritarios, pero provincianos.”

A. A.: En concreto tenía esa pregunta porque la próxima… Hablando de cuando visitó Bakunin a Marx y Engels en Bruselas, en 1847, dice que “emplean la palabra burgués como un lema repetido hasta el hastío, cuando son de pies a cabeza y hasta la médula, burgueses provincianos” ¿Qué son nuestros heroicos y profesorales adalides de podemos?

A. E.: ¡Uf! Pues habrá que darles, como dicen los chinos, cuerda, a ver qué hacen con ella. Desde luego el estado de cosas, lo que podemos llamar “el establecimiento”, ya para no hablar de las cosas en general, sino de las cosas determinadas, por las gentes que se dedican profesionalmente a la política, pues les han puesto las cosas como diríamos “a huevo”. Todo el país está tan profundamente indignado, excepto el medio millón de personas o el millón de personas que cobran por ser políticos…, está tan tremendamente indignado que bien pueden llevarse un mordisco del electorado. A pesar de todo aquí vuelve a funcionar la complejidad, como en casi todos los planos de la vida, y me da la sensación de que igual que en las recientes elecciones catalanas votó un número anormalmente bajo de personas, a pesar de una tremenda campaña, justamente para que votaran, en el caso de Podemos yo veo eventualmente posible una solución pareja. Pero ¡Dios sabe! En principio cualquier zurra que le metamos a la clase política viene bien. Lo que pasa es que fíjate, te diré más, Alfonso…, yo empecé a escribir unos artículos con aquello de los GAL, me granjeé bastantes molestias, porque no se quería hablar del tema a principios de los años ochenta, y me parece que de mis libros y de mis artículos se han sacado estos señores lo de la casta. Yo me escandalizaba de que una obligación, como es la de llevar adelante la cosa pública, tomar las decisiones oportunas, contratar, descontratar, etc. Yo me escandalizaba de que eso se convirtiera en un medio de vida y decía “no, no, el servicio público es una obligación, pero no puede ser una profesión”. Estos señores no sólo han hecho una profesión, sino han hecho una casta. En la historia del mundo, cuando se canceló la servidumbre también se cancelaron las castas, es decir el hecho de que las personas ya se sabía dónde iban a terminar sabiendo donde habían nacido, en qué cuna. Bueno, que se heredase la condición es lo que las clases cortaron. Las clases son esencialmente dinámicas, móviles; nadie se puede quedar en la posición que tenía, sube o baja. Las castas no. Sin embargo el estamento político español ha conseguido convertirse en una casta tipo Fidel Castro o la de Corea del Norte, en el sentido de que se heredan las prebendas. Cierto, aquí siempre ha habido clientelismo, aquí siempre ha habido caciquismo, aquí siempre ha habido esa mezcla de paletería y barbarie a la hora de abordar los deberes ciudadanos, pero es que se ha llegado a unos extremos realmente escandalosos.

A. A.: Hablas de la relación entre Engels y Marx. Hablas que se podría hablar incluso de un cierto enamoramiento. La verdad es que la fascinación y en trabajo que hace Engels, no sólo desde el punto de vista financiero, sino en lo que cuentas de que Marx seguramente no sería Marx sin ayuda de Engels, porque le corregía los manuscritos hasta un extremo…, con una devoción absoluta.

A. E.: Estaba medio ciego Engels y, sin embargo, trabajaba ocho o diez horas al día creyendo que su amigo había descubierto lo que claramente no había descubierto y al final tenía que poner aquel…, el pobre Engels, él mismo, esos capítulos entre corchetes, porque desde la primera palabra a la última, y hablo de capítulos de veinte y cincuenta páginas, los había escrito Engels, simplemente para demostrar aquel disparate de la plusvalía. Si te acuerdas es el equívoco quizá más asombroso de la historia del pensamiento, lo de la plusvalía, porque claro, plusvalía significa que hay una diferencia entre el coste de producción de los bienes y el precio de venta, que es el robo del empresario, el robo del capitalista. Tú dices ¿de dónde viene esto? Pues esto viene de que Robert Owen, el gran filántropo y también comunista inglés leyó el tratado de Ricardo, los “Principios de economía”, que es una cosa bastante abstrusa y sobre todo muy elíptica el estilo de Ricardo… Y lo que él quería es saber qué proporción daba cada clase social al producto nacional bruto, digamos, o neto; y como el libro de Ricardo no contestaba a eso y él tampoco había leído de economía, pues dijo “caray, el precio de las cosas sin duda se mide por las horas de trabajo empleadas en hacerlas”. Él eso lo daba por completamente evidente. También lo daba por evidente Ricardo y también lo daba por evidente Adam Smith, pero es un disparate absoluto porque, como hemos hablado alguna vez, por esa misma razón el tiempo que tarda Picasso en hacer una de sus palomas haría que fuese diez mil veces más barato que pintar la caseta del perro. Pero da la casualidad de que no sucede eso. Entonces sobre la hipótesis de que el valor venía determinado por las horas de trabajo empleadas en producir cada objeto, él dijo “¡pues no me salen los precios!”, “y como no me salen los precios es que alguien roba…” Y de ahí viene el concepto de plusvalía, que Marx le dedica casi mil páginas, dos o tras ecuaciones algebraicas incluso, que son realmente risibles, porque hay un par de magnitudes que son numéricas y otras que son transnuméricas, o sea, meramente cualitativas… Y todo viene de eso, es decir, de un señor que se lee el libro de otro, un libro muy oscuro y difícil y, como no acaba de salir adelante, pues dice “pues esto tiene que ser así”. Y entonces “esto tiene que ser así” lo van cogiendo otro y otro y otro y hemos llegado al día de hoy y hay gente que sigue hablando de la plusvalía como si fuera una magnitud medible.

A. A.: También ha hecho fortuna la famosa frase del Proudhon “la propiedad es un robo”. Dedicas páginas muy lúcidas a hablar con mucho entusiasmo y con mucho cariño de la figura de Proudhon; en qué medida ese malentendido se ha convertido en un lugar común…

A. E.: Es un gran tipo, como Owen también es un gran tipo, aunque Owen es un orate y Proudhon no, aunque Proudhon tiene su pinceladita de orate también.

A. A.: Volviendo a Bakunin recuerdas que en términos de política Práctica su mayor acierto es anticipar que las cabezas de playa para su proyecto de desembarco están en Europa meridional y más concretamente en España, pues sólo allí y en las estepas rusas perviven los sólidos elementos bárbaros animados por su ira elemental, y su decisión de enviar a Barcelona un emisario bastará para poner en marcha el anarquismo ibérico, sin duda el más amplio y sostenido proyecto de sociedad sin Estado de los ensayados hasta ahora. ¿Por qué fue España el lugar del mundo donde cuajó más y mejor el anarquismo?, y ¿podría volver a ocurrir?

A. E.: Pues me parece que sí, sí… Caín mató a su hermano. ¿Por qué mató Caín a su hermano? Se lo preguntó su padre y Caín no tuvo una explicación razonable. Luego la Biblia, pero no tan directamente, habla de que los sacrificios de Abel eran mejor recibidos por el Señor y porque sacrificaba los animales sanos y, en cambio, el otro ¡fíjate qué loco!, sacrificaba los animales enfermos o los animales defectuosos, cuando el señor lo que quiere es el animal más sano y más impecable de la manada, que se le inmole en su memoria. Allí donde Caín sienta sus reales pues va a haber rabia elemental, como dice Bakunin; va a haber un odio a la plenitud del otro. Todos los sentimientos que se pueden atribuir, como diría Spinoza, a ese profundo disgusto que genera el gusto ajeno. Entonces esas personas que se sienten ofendidas por el bien del vecino son bastantes personas. Su sentimiento es posiblemente la única forma de odio perdurable, porque los otros odios son arrebatos. Este no, este es un odio asentado, sólido, cronificable. ¿Por qué ciertas zonas son más cainitas que otras…? También puede tener alguna relación con lo que he llamado culturas funerarias, es decir, con que las personas empiezan a ser admisibles allí donde son cadáveres, en contraste con un mundo, digamos, anglosajón donde quizá por su propio afán de rendimiento, sus expectativas de que las cosas funcionen bien, pues se exprimen a las personas cuando tienen algo que dar, en vez de, como aquí, en los entierros: “¡qué bella persona!” y “no somos nadie” el otro contestando: “especialmente usted”.

A. A.: Sin embargo equiparas esta especie de resentimiento, como una de las claves del comunismo…, también lo equiparas al anarquismo… ¿No hay diferencia entre uno y otro?

A. E.: Yo creo que no hay mucha diferencia entre comunismo y anarquismo en ese sentido. Pudiera haber matices, pero creo que no hay mucha diferencia. Pero a mi juicio el resentimiento no es ni mucho menos el único origen del movimiento comunista. Tanto peso o más es el simplismo. Y el simplismo en su doble vertiente; por una parte que uno es incapaz de concebir lo complejo y darse cuenta de que aquello no obedece a las mismas reglas que lo simple, sino también en el sentido maniqueo, es decir, ¡bueno!, ¡malo! “Tercio excluso”. No hay término medio. Esta obsesión por borrar el término medio, cuando todos sabemos que la lógica de Aristóteles se basa en estudiar hasta qué punto el término medio es congruente con los extremos de un juicio. Ese segundo pie del comunismo, aparte del sentimiento, es el simplismo, pero creo que hay un pie adicional, que es algo así como el odio a la naturaleza física. Es cierto que esto de nacer y tomarle tanto cariño a uno mismo para luego tenerse que morir es un poco raro. A pesar de todo, la naturaleza física, la que se autoproduce, se distingue radicalmente del mundo de los signos, del mundo de los símbolos y, por supuesto, de los sueños y de las fantasías y de los ideales en que tiene un pormenor infinito; tú lo miras y no se acaba aquello. La extensión de aquello depende de tu paciencia y de tus aparatos de medida, porque si no aquello no se acaba. En cambio el mundo simbólico empieza y termina allí mismo. Es algo parecido a la relación entre la inteligencia y la voluntad. La voluntad quiere. Finalmente nace con aquella palmada que le dan a los bebés recién salidos y, entonces, se ponen a llorar. Con ese primer llanto ya se origina el “¡quiero!” Quiero una cosa que no tengo. La inteligencia acepta, se resigna y, en esa misma medida forma un universo que no tiene que ver con el de “esto es lo bueno”, “esto es lo malo”, “hagamos esto”, “no hagamos esto”, en fin, en general con la acción que no está basada en una detenida deliberación previa. Esto venía a cuento de que el comunismo no era sólo resentimiento.

A. A.: En tu caso concreto, en tu biografía intelectual y personal, este libro es una especie de expiación…, como de explicación de tus coqueteos iniciales con el comunismo y el simplismo de la adolescencia y de no adolescencia, de los años ya de madurez…

A. E.: Una vez más, Alfonso, me fascinas, porque siempre me preguntas lo oportuno. Vamos a ver… Yo le perdí el sentido al valor de la vida cuando era joven porque aquellos eran tiempos turbulentos y extraños. Por una parte había que soportar el mundo nacional católico y yo vine de Brasil bastante cabreado por cambiar a mi maravillosa cuidadora Joanne por sor no sé quién y el padre no sé cuantos que te ponían genuflexo y te decían “¡cuéntame, cuéntame!” “¿Has pecado contra ti mismo?” Eso daba mucho asco y me agarré un cabreo de tremendas proporciones, que tardaron como treinta años en quitárseme. Perdí el valor a la vida. No me di cuenta de la rabia que me generaban ciertas instituciones, la iglesia, el ejército en particular, el mundo este de mando-obediente, que decía yo: “¡firmes!” Y tal. Le cogí tal rabia que perdí el sentido del valor de la vida y entonces, para empezar, estaba dispuesto a arriesgar la propia. No le veía valor. Y por supuesto, cuando no le ves valor a la propia no le ves valor a la ajena. Tuve que expiar y, probablemente, tendré que seguir expiando ese gran pecado de mi adolescencia, que me hizo cruel, agresivo. Afortunadamente no maté a nadie, pero se me pasó por la cabeza coger una metralleta más de una vez.

A. A.: Gente como Muñoz Molina dice que la izquierda española todavía no ha hecho su propia transición y tiene una imagen mítica de sí misma, y él reconoce ciertos coqueteos también, que comprendían a ETA en sus momentos más duros, porque parecía que estaban justificados en ese caso. ¿Esa está por hacer, esa especie de expiación general de la izquierda en España?

A. E.: Claro, claro. Si es que en nuestro tiempo había, aparte, ese grupo absurdo que se llamaban…, GRAPOS, me parece que se llamaban, que eran incomprensibles. Estaban los otros que parecían relucientes como el betún: las Brigadas Rojas, la fracción del ejército alemán representada por la banda Baader-Meinhof y, sobre todo, la dignidad infinita que atribuíamos a ese camelazo sufragado por Sadán y por Gadafi que es la revolución palestina, que tenía como primer señor ahí…, como primer verdugo a Arafat. Había mucho dinero en las embajadas de Libia y de Siria en Madrid, mucho dinero para quien estuviese dispuesto a poner unos explosivos.

A. A.: Hablas de la fábula del Nuevo Testamento como campeón del abolicionismo. ¿No están aquí exégetas como San Pablo enmendándole la plana a Jesucristo, eliminando sus proclamas más incómodas para el poder o todo el discurso de Jesucristo es impugnable desde el punto de vista de los enemigos del comercio?

A. E.: No, ahí está. Yo por ejemplo, ahora ya, después de ser canónicamente ateo, ahora, si me preguntan ¿usted es cristiano?, contesto sí, porque los valores de Jesús, o mejor dicho, algunos, me resultan lo mismo que la médula de mis huesos. En particular la idea de que la consciencia es el último juez, de que el fuero interno nos obliga, pero al mismo tiempo nos da luz y nos permite cambiar con firmeza en una dirección. Luego, en la práctica, en el caso de Jesús resulta muy difícil de compatibilizar con el Jesús, por ejemplo, del Apocalipsis, que va ahí pisando las uvas de la divina ira y que va vengando a todos… La figura mesiánica en cuanto tal… Pero claro, luego recuerdas cuando él dice “¡que sea yo el último sacrificado!”, “¡que sea yo el último de esta película ridícula donde creéis que podéis transferir físicamente el mal del ricacho que tiene al hijo enfermo y, cogiendo al hijo del pobre y matándolo, entonces se le va a curar la enfermedad; esa atrocidad que es la transferencia mágica del mal… Jesús, claro, es él un chivo expiatorio purísimo, un cordero de Dios que lava los pecados del mundo, pero es el primero que dice “no volváis a hacerlo”. Lo que pasa es que, como todo en la vida, aquí no es ni blanco ni negro, sino gris y con lunares y, en el caso de Jesús, pues en máximo grado.

A. A.: ¿Tienes miedo a la muerte?

A. E.: ¡Uf! Pero la verdad es que la espero también. No me imagino languideciendo poco a poco. Llevo mucho tiempo de una euforia tremenda, en parte por mis conocimientos de neurofisiología o farmacología, pero en parte, yo creo, por mí mismo; porque tengo un natural maniaco, cercano, contiguo a la manía… Y me va muy bien, pero la verdad es que todas las representaciones, miro alrededor y veo que, sobre todo si alguien se atreve a ir al médico y pedir un análisis, se ha metido en un asunto de graves consecuencias. El médico antiguo cobraba cuando estabas sano y dejaba de cobrar cuando enfermabas; ahora sucede lo contrario y encima te meten en protocolos que les permiten firmar que son irresponsables de cualquier cosa que te pasa. No se les ha ocurrido medir la diferencia que hay, en el sistema inmunológico, entre recibir y no recibir un diagnóstico de muerte segura, que muchas veces ahora los médicos son tan amables que te lo dan en meses. Si hicieran esa medición se tomarían un poquito con más seriedad lo que yo llamo diagnóstico tóxico. Pero vamos, en cualquier caso me da igual; yo hace cuarenta años que no voy y mira que estamos aquí y esto es un sitio público…, me parece que no voy a ir, pase lo que pase.

A. A.: El libro está lleno de elogios a Internet. De la máquina que te ha permitido descubrir fuentes ignotas de conocimiento. Y de las cosas más interesantes del libro es tu exploración de los movimientos y de los proyectos comunistas que se implantaron, curiosamente, en Estados Unidos y algunos, incluso, están en el origen de algunas empresas multinacionales norteamericanas actuales. Cuéntanos un poco de esta faceta.

A. E.: Fíjate, Whirlpool, la que dices, la que descubrió los refrigeradores y en general la refrigeración electrónica y, últimamente, el microondas…, la principal multinacional viene de un grupo que no eran comunistas, los amanitas, sino que eran una iglesia dissenter, una iglesia de estas que no aceptaba las reglas de ninguna otra, que quería exclusivamente independencia, pero al llegar a Estados Unidos los pobres que llegaron allí , en parte ayudados por los cuáqueros, si no recuerdo mal, una secta maravillosa por cierto, esto nos tomaría demasiado rato; pues aquellos, debían ser como ochenta y cinco y luego llegaron como ciento cuarenta más, dijeron ¿qué vamos a hacer aquí? Estaban metidos en Iowa, que es un lugar de unos fríos polares en invierno y unos calores monstruosos en verano… Y se hicieron comunistas. Se hicieron comunistas y con eso salieron adelante, pero con un comunismo instrumental, como sucedió con cinco o seis sectas más que detallo en el libro y que yo no tenía ni idea de que existirán. Fue gracias a Internet. Pero es que Internet a mí me parece lo más parecido al descubrimiento del fuego, no ya del de la rueda, del fuego. Internet es la inteligencia en acto, que decía Aristóteles, nous poietikos. Y ahí está a nuestra disposición. Yo ni me lo creo. También es cierto que el verbo estudiar no ha calado tan fuerte en otras personas. Yo empecé queriendo ser valiente y acabé aprendiendo a estudiar. Estudiar es maravilloso, porque si estudias con una mínima buena fe vas cambiando continuamente de idea. Dejas de ser del paquete ese de idea fija, que muchos además se sienten orgullosísimos, porque otra cosa sería traición, abjurar y tal. No se dan cuenta, claro, que la inteligencia no puede ser un objeto duro, sino que tiene que tener fluidez, maleabilidad, cambio continuo. Entonces Internet para el estudioso, vamos, es el paraíso terrenal.

A. A.: Esa imagen entonces cambiante de Antonio Escohotado, esa especie de imagen mítica asociada al mundo de las drogas, al mundo libertario, que se ha movido, que se ha desdibujado, que se ha transformado en otra cosa, es lo que no te perdonan tus más devotos seguidores…

A. E.: Bueno, la verdad, procuro dedicar el mínimo tiempo de mi día a pensar en por qué hay personas que, aunque yo no las detesto, me detestan a mí.

A. A.: ¿Los padres fundadores de la democracia americana mostraron un conocimiento mucho más profundo de las debilidades de la condición humana, a la hora de poner contrapesos al poder y a la hora de fundar un sistema político, en comparación con el afán soviético y del comunismo de crear un hombre nuevo?

A. E.: Hombre, compara a Jefferson y Franklin con Marat y Robespierre, por ejemplo. Lo que pasa es que también hay ahí un punto de salud de un grupo de personas que están más allá del océano y falta de salud de un grupo de personas que están más acá. No digo que esto sea generalizable y que no hubiese gente saludable en Europa, pero ya se ocuparon Marat y Robespierre de cortarles la cabeza a los que tenían cerca. Si llegan a disponer de los medios de un Stalin o de un Mao pues imagínate. Yo creo que en realidad, en las escalas aquí, que pegan un salto fuertísimo con la tecnificación, que viene a partir de la ametralladora, la dinamita, los grandes inventos del último tercio del siglo XIX, inventos destructivos… Pues claro, pega ese salto, pero la magnitud a considerar es el cuanto de odio que una sociedad puede albergar. Por ejemplo, el problema actual español es ese, que somos un país muy mal avenido. Lo hemos sido casi siempre, pero ahora especialmente. Y encima tenemos que partir de locuras como el señor este Arana, por ejemplo, que les da vergüenza a quienes lo defienden siquiera publicarlo en inglés o en castellano, porque lo va a leer todo el mundo y como no son del pueblo pues no lo van a entender como hay que entenderlo.

A. A.: ¿En qué términos la desaparición o, en término penoso, la precarización del trabajo en España explica la falta de energía e ideas de los partidos de los trabajadores o de los sindicatos? O, en otras palabras, ¿nos encontramos en una nueva proletarización que podría ser germen de un movimiento revolucionario?

A. E.: Hay que acordarse de lo que decía Ortega en “La rebelión de la masas”, que la sociedad de masas es el producto de una bonanza económica donde a la tecnificación se ha añadido un progreso sustancial en la igualdad jurídica, es decir, el hecho de que ya no existen castas y que las clases sociales son totalmente móviles. Entonces, de esa sociedad, bendecida por la bonanza económica y la igualdad jurídica, surgen individuos o surgen grupos de individuos menos diferenciados que antes. Esta indiferenciación los hace caprichosos de alguna manera. Son los niños mimados de la historia, los llama Ortega, y a partir de eso se crea una personalidad que ha perdido el eje interno, el deber interno y el deber es nada más que una necesidad que lo acosa desde fuera y de la cual intentan librarse como sea. Ortega no llega a decir, y esto, claro, a mí me lo ha permitido decirlo estos quince años de investigación del asunto que… No llega a decir que son…, se entregan naturalmente a la utopía, aunque él mismo, Ortega, parte de esa crítica que dice que la utopía no es sólo una memez, sino una inmoralidad. Ortega no lo liga directamente a que el hombre masa y la sociedad masa es adicta de utopías porque la realidad le sienta mal. La realidad tiene algo de veracidad, profundidad, movilidad que, a personalidades más o menos esquematizadas, y en este caso débiles en cuanto a la capacidad para exigirse a sí mismos, pues claro, puede ser lo único que les conviene. Y entonces encima la utopía les dice “¡no, si soy idealista, si soy solidario, me entrego a los demás, quiero a todos muchos!”, “son los otros los que no quieren al vecino”.

A. A.: ¿Cómo llevas la propia realidad española? En tu libro antes has hablado de que estás entregado al estudio y el libro hablas también con mucha devoción de la universidad alemana en tiempos de Hegel, “una burocracia lo bastante bien organizada como para suscitar entusiasmo por el estudio. ¿Podríamos decir algo parecido así en España o es este país completamente invertebrado?

A. E.: Eran mucho mejores los profesores que me enseñaron a mí que los profesores que yo he dejado como jóvenes en mi departamento. Lo siento ¿eh?, no hablo de nadie en particular. Es una cosa general. Los profesores que me enseñaron tenían vocación. Los actuales, que yo conozca, no la tienen. Pero claro, la vocación es lo único que nos salva de la falta de paradero y la avidez de novedades, es decir, de la banalidad, de la trivialización, de ser nada más que piel o barniz de las cosas. Sin vocación no somos nada, pero ¿cómo tenemos vocación? Nadie nace con una vocación tampoco. Uno se busca. Hay un fragmento específico de Heráclito que dice “me he buscado a mí mismo”; y si se ha conservado ese fragmento dos mil quinientos años, por algo es, porque eso tiene relación con la humildad, en el sentido fuerte de la palabra. Uno, de repente, tiene catorce, dieciséis, dieciocho años y dice “¿qué voy a hacer?” Y entonces unos deciden lo más cómodo o lo que dice papá y otros se dan cuenta de que tienes que elegir algo que tú ya tienes, pero al mismo tiempo que eso que tú ya tienes, que está nada más que en germen, tienes que cuidarlo, multiplicarlo, pulirlo y hacerte maestro, porque lo único útil para el vecino es que es un maestro, un maestro en lo que fuere, en hacer una pared o un matarife que mata rápido y bien a un cordero o a una vaca, por decir un ejemplo truculento de lo mismo. Hay maestría en todo. Lo que pasa es que no hay ninguna maestría que no se conquiste con esfuerzo, con mérito, con amor propio.

A. A.: En ese sentido lo que intentó en España la Institución Libre de Enseñanza, de forjar un nuevo estilo de vida… Además estaban inspirados mucho por una parte el krausismo pero por otra parte la ilustración americana. ¿Es un venero que se ha perdido por completo? ¿Que el franquismo cortó de raíz?

A. E.: Yo no sé. La verdad creo que el primer gol, golpe mortal para la universidad fue la…, creo que se llama LRU o así… La ley que creó el departamento. El departamento demolió el prestigio de la universidad, en todas las universidades. Creó el voto de la señora de limpieza, el delegado de los alumnos, de la secretaria del departamento… Y en general, como dice mi gran amigo y maestro Carlos Moya, que aquí está, “el departamento es una institución bolchevique”.

A. A.: En el libro cargas las tintas contra figuras como Víctor Hugo y Charles Dickens, que con su retrato de la vida de los pobres y de los mineros del siglo XIX forjaron una imagen de las clases oprimidas que, de alguna manera, están detrás del imaginario anticapitalista. ¿Crees que ha dejado una huella indeleble esta imagen forjada en algunos de los autores…?

A. E.: Sí, no sólo una huella indeleble, sino que como eso es el mayor negocio editorial que pueda concebirse, el victimismo falaz, pues claro, sigue teniendo innumerables practicantes. Y yo creo que al mismo nivel que Hugo o Dickens. Personalmente creo que Dickens es mucho más inteligente y mejor escritor.

A. A.: Hay mucha gente que critica los abusos del capitalismo y sobre todo del chino y muchos olvidan que gracias, quizás, a estas políticas tan duras mucha gente ha empezado a comer. Y hay una conversación famosa entre Simone Weil y Simone de Beauvoir precisamente sobre la sensación de haber pasado hambre en tu vida o no. ¿En qué medida mucha gente olvida precisamente que pasar hambre es algo que modifica completamente tu visión del mundo?

A. E.: Cuando yo era niño recuerdo a mi madre guardar en la nevera cosas de la época y era un remanente, cosas que no se iban a tomar y que no se tomaron. Y era un remanente de la época en que no sobraba nada. Si había algo había que custodiarlo y preservarlo. Sí que cambia. Ahora lo que no mata engorda, Alfonso. Es lamentable la cantidad de personas que han tenido un pequeño incidente y ya se siente “afectada” y para siempre. Yo afortunadamente me ha dado tales palos la vida que, claro, me tengo que reír de esas circunstancias, porque soy una prueba viviente de que engorda mucho el recibir caña.

A. A.: ¿Cuál es la condición del capitalismo que le ha hecho durar tanto? ¿Conocimiento verdadero de la verdadera irredimible naturaleza humana?

A. E.: ¿Es que yo no sé si capitalismo no es en parte un invento de esta gente, de los simplistas…? Capitalismo ¿cómo llamaríamos a eso? Pues autonomía de la voluntad combinada con vocaciones y, entonces, pues un salto cualitativo en la relación del hombre con la naturaleza. Hay una ruptura en la simple relación que establece por ejemplo el niño cuando llora y quiere con el llanto obtener, que más o menos es el esquema de las revoluciones en general, digo las revoluciones políticas, de signo así victimista, igualitarista… Y otra cosa, cuando se ha llegado a crear una capacidad para decir “¡no, que esto es esto y yo sé cómo hacer esto!” El“yo sé cómo hacer esto”, yo sé cómo montar un negocio, yo sé cómo sacar dinero de debajo de las piedras, esto se puede llamar capitalismo pero, en realidad, es la madre del capitalismo, viene antes del capitalismo- Esto viene de un tipo de personas y también de un grupo social que consiente. ¿Consiente qué? Consiente que unos realmente pues se escapen de los otros y empiezan a tener muchísimo más. Solo ciertos grupos lo consienten. Los que no lo consienten, esos sí podemos estar seguros, pasan hambre.

A. A.: ¿La relación pecaminosa o incómoda de los españoles con el dinero tiene que ver con la impronta cristiana, con el sentimiento…?

A. E.: Claro, pero es anterior al cristianismo. Ya lo tienen los esenios. Es una fantasía de impureza, es un miasma, como se dice en griego. Cuando los husitas ganaban aquellas batallas, ganaban todas, porque tenía ese general Jan Žižka, que es posiblemente el más grande estratega de todos los tiempos, muchos de los caballeros que estaban muertos sobre el terreno tenían en las armaduras elementos de oro y plata. No las cogían y los enterraban porque sentían nauseas, repugnancia. Este sentimiento de nausea, por ejemplo, es el mismo que tiene Marx cuando piensa en la naturaleza del crédito, la banca, la mera idea de devolver lo que ha pedido prestado, porque como es un sablista profesional pues entonces, claro, le duele muchísimo la mera idea de pensar en que “¡caramba!, yo ahora como tengo esto pues tendría que ir ahorrando poquito a poquito y luego haciendo esto otro…” Toda esa planificación. Por eso ellos dicen en “La ideología alemana”, que yo creo que es un texto de puño y letra de los poquísimos de Marx, donde en la sociedad comunista “¡las gentes harán lo que quieran en cada momento!, hoy me dedico a pescar, mañana a ser periodista, el otro día a poeta…” ¿Ah, sí? Y luego resulta que a las tres semanas de estar Lenin en el poder, es decir, de haber dado el golpe de Estado se decreta reclutamiento industrial obligatorio y entonces ya nadie tiene derecho a hacer nada más que ir al trabajo a las horas que le mandan y si no, si no morir. Y esto viene del otro que decía “¡en la sociedad comunista haremos lo que nos dé la gana, en cualquier momento! Y sigue siendo el señor que está en las estatuas y en los cuadros y en las fotos. Ahí está el señor este puesto, con lo que había dicho y con lo que luego hicieron. En fin, algunos se tragan los sapos con más facilidad que otros.

A. A.: ¿Qué has aprendido de los liberales y por qué esa especie ha tenido tan mal asiento y acomodo en España? ¿Por culpa del cristianismo, la historia, la expulsión de los judíos?

A. E.: La verdad es que has dado tres en el clavo. La expulsión de los judíos nos hizo un daño irreparable. Nuestro país, a pesar de ser el inventor de la palabra liberal, como sabes, y este es posiblemente nuestro único mérito político desde Bartolomé de las Casas y la gran escuela de pensadores españoles , Suarez y Molina, etc. Y yo creo que también somos menos liberales porque todavía no se nos ha metido bien el profesionalismo en la médula de los huesos. No nos damos cuenta de que el profesional es ante todo un ser humilde. Que detrás de todo eso, detrás de su búsqueda de la maestría y de su aprendizaje y el esfuerzo para lograrlo, lo que está es la humildad de decir “si yo no valgo mucho, yo nací por casualidad y me voy a morir el día menos pensado; vamos a ver si, entre tanto, soy independiente”. Pero claro, para ser independiente tienes que ser útil y para ser útil tienes que ser experto. ¿El empresario qué es? Un sabio en utilidades ajenas.

A. A.: ¿Cómo va la escritura del tercer tomo?

A. E.: ¡Huy! Estoy enloquecido.

A. A.: ¿En qué medidas vas a demostrar, como me dijiste, que el ansia de matar era mayor en Marx que en Stalin?

A. E.: No, no, clarísimo, sobre todo voy a demostrarlo en el caso de Lenin, porque en el caso de Marx ya lo he demostrado en ese volumen. Ahora queda demostrar la increíble rabia de Lenin. “Coged diez, a uno lo matáis y os damos cien mil rublos de regalo”… Estoy hablando de las órdenes que da para tratar al campo, “y a los otros nueve los ponemos a lavar letrinas, le ponemos un cartelito amarillo que diga «basura», pero sobre todo nos los llevamos a colonias penales para exprimirles el jugo a fondo”. Así, tranquilamente, y además esto es un decreto, esto está en las colecta de Lenin y en muchos más repertorios.

A. A.: ¿Sin embargo por qué el término “nazismo” se ha convertido en algo completamente execrable en nuestro mundo y “comunista” todavía hay gente que lo exhibe con orgullo?

A. E.: A mí esto del delito de apología me parece una pamplina peligrosamente autoritaria, pero en el caso de condenar a Hitler y decir que Stalin pudo, de alguna manera, ser, como dice Pasionaria, el “corifeo de la ciencia”, es delirante. Ha causado muchísimos más males, más muertos y más víctimas la epopeya de igualarnos a todos que la epopeya de quedarnos solo los arios, del otro miserable canalla, que no era realmente alemán, como dirían los alemanes; era austriaco. Que por cierto ¡que vivan los austriacos!, que son una gente genial. La Viena del siglo XIX lo más parecido a la Atenas de Pericles.

A. A.: Por cierto ¿por qué te gusta tanto el siglo XIX?

A. E.: Porque no hay guerras, porque se inventa todo lo que luego viene a existir y porque por primera vez el hombre empieza a darse cuenta de lo que ya sabía Aristóteles, que la sociedad no es simplemente, como decía Platón, su maestro, un individuo pero más grande. Que no, que es otra cosa, que es realmente un ser complejo y que se rige por principios y por dinámicas dispares y que, afortunadamente además, lo complejo es mucho más fértil que lo simple. Lo simple está sometido al principio de entropía, es decir, va siempre del orden al desorden, y lo complejo en cambio es capaz de producir orden a partir del caos, y por eso estamos hablando tú y yo aquí ahora, porque si no, no habría nada desde…, desde siempre.

A. A.: Algunos te han acusado, y terminando por donde empezamos, “La historia de las drogas”, de haber sido una especie de instigador de la experimentación a través de sustancias psicotrópicas. ¿Sigues experimentando en tu propio cuerpo estas sustancias…?

A. E.: Y tanto, y tanto… La verdad es que me va hasta demasiado bien siguiendo el principio de la automedicación y la experimentación in corpus propius… Ya veremos. Llevo un diario que sería obsceno publicar en vida, pero llevo un diario completamente detallado de todas las sustancias que me administro, cómo me las administro, cuándo me las administro, efectos primarios, secundarios y terciarios. Así aseguro que mis hijos podrán pagar por lo menos mi entierro.

A. A.: Bueno, y para terminar la misma pregunta que te hice cuando nos conocimos en “La Navata”, que me gustaría ver en qué medida tu figura se ha transformado o ha cambiado en este tiempo que no nos hemos visto…¿Quién es Antonio Escohotado?

A. E.: ¡Ay por favor! No tengo ni idea. No tengo ni idea. Tengo ahí una especie de pelota…, voluntarismo que me dice “Antonio tienes que seguir como hasta ahora”. Y eso es todo.

A. A.: ¿Y para cuando el tercer tomo de la trilogía?

A. E.: Es lo que te digo. Estoy tan enrollado que estoy espantado ante la perspectiva de que salga cinco tomos… Es broma. Pero es posible…

A. A.: Bueno, pueden ser cuatro, como “El capital”.


A. E.: Es posible que no me dé espacio en el tres para las conclusiones. Porque yo quiero hacer, aparte de todo este trabajo de documentación, decir “miren ustedes, aquí tienen la historia sin sesgos ni lagunas, ¡tráguensela!, y si no les interesa pues digan que no les interesa y aquí no pasa nada”. Pero luego, desde el principio, yo hice esto para poder tomar una distancia y poder decir “oigan, señores, yo sobre esto pienso esto”. Entonces vamos a ver si me cabe el “pienso esto” en el mamotretazo de “oiga, lo que pasó fue esto”.