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jueves, 27 de octubre de 2016

Alfonso de Valdés (Cuenca (España), 1490 – Viena, 1532)


El prepucio de Cristo lo he visto yo personalmente en Roma, Burgos y Amberes (al parecer hay un total de 14 ejemplares)… tan sólo en Francia hay ya 500 dientes del niño Jesús. En muchos lugares se conserva la leche de la virgen y en otros las plumas del espíritu santo

sábado, 22 de octubre de 2016

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” XI



Objeciones

No hay hoy quien no reconozca a posteriori que el marxismo era una “neo-religión” y que fue una “fe pervertida”; ¡incluso lo hace Alexander Yakovlev, último ideólogo en jefe de la URSS y hasta ahora guardián del socialismo científico!63 Por lo demás tal unanimidad puede resultar sospechosa. “Religión secular/política” sigue siendo un concepto cargado de intenciones polémicas latentes. Concepto de geometría variable, ya que sirve a periodizaciones históricas divergentes y a hermenéuticas de la modernidad que son resueltamente incompatibles y antagonistas. Dicho esto, la tesis de las religiones políticas tiene, sin embargo, sus méritos. En particular contradice la tesis aporéticaA de Hannah Arendt de la “banalidad del mal”: Eichmann es un personaje banal, paro la gnosis totalitaria de los nazis no es tan “banal” y fue aparentemente una condición necesaria, si no suficiente, de la barbarie y las masacres nacionalsocialistas. Sin embargo la tesis suscita reservas por diversas razones. Ante todo da lugar a una “explicación” penetrada por el deseo de convencer de que el mal moderno procede de cierta fuente a la vez delimitada y bizarra, de cierta mentalidad extrema y arcaica, de un retorno de la credulidad reprimida y no de gentes “normales” y del espíritu racionalista y secular en cuanto tal. Sin duda es posible recurrir de forma intuitiva a analogías (que pueden ser chocantes y que lo son por su acumulación y sus convergencias) entre los movimientos políticos totalitarios y las iglesias y religiones reveladas de antaño. Se puede hablar de liturgias de masas, de rituales, de culto (“de la personalidad”), de peregrinajes (a los mausoleos de las momias revolucionarias), de conversión, de sagrado y de absoluto, de fe, de comunión, de militantismo (vieja catacresisB, de origen eminentemente religioso, adoptada en el siglo XIX por el Movimiento obrero), de búsqueda de la salvación, de promesa de un “paraíso en la Tierra”, del Partido como iglesia, como clero, como orden monástico o como secta, de textos sagrados, de dogmas, de ortodoxias, de cismas y de herejías, de excomuniones, de elegidos y condenados, de ascesisB militante, de fanatismo, de sumisión perinde ac cadáver D, de gnosisE, de mesianismo, maniqueísmo, milenarismo, etc. Nadie duda de que en ciertos contextos estas palabras, estas catacresis semi-secularizadas pueden tener una fuerza heurística y servir para poner de manifiesto una cierta continuidad histórica persistente. No obstante en historia de las ideas una etapa delimitada, la de las ideologías totales, no es en ningún caso explicable con categorías propias de la etapa anterior ni por nociones transhistóricas (que están fuera de los límites de la historia). Las isomorfiasF  que sugieren una aproximación a profundizar no prueban nada en sí mismas. Tales catacresis –que por lo demás conservan, se diga lo que se diga, un aire irónico-político debido a su largo uso por los liberales contra los supuestos “materialistas” de la extrema izquierda– pueden proporcionar, de manera excesivamente fácil, la impresión de comprender fenómenos complejos cuya analogía religiosa, que señala funciones similares en contextos heterogéneos, disimula otros aspectos concretos y propiamente “modernos” del fenómeno estudiado y aleja de preguntarse de qué experiencias sociales, de qué conflictos y de qué disposiciones mentales desvanecidas nacían esas “conversiones” y esas “creencias” totales. Las religiones políticas no apelan a una revelación, sino a una (falsa) ciencia; no se han propagado como las religiones reveladas, sino como organizaciones modernas, movimientos de masas  organizados a partir de un modelo tan militar como sectario. Hay algunas razones para pensar que la expresión “religión secular” utilizada como explicación definitiva de las desgracias de la modernidad, más que explicar lo que hace es sustituir el problema por un enunciado –de la misma forma que la etiqueta “creencia”, aplicada a las convicciones de los demás, sirve para expresar con una palabra opaca mi incomprensión de estas convicciones y la distancia que hay entre tales convicciones y lo que yo estimo que es el (mi) “conocimiento”. Sin duda para François Furet, como para muchos otros hoy, la difunta idea comunista no es más que el Pasado de una ilusión, pero qué extraña ilusión la que ha movilizado a millones de hombres y mujeres que han vivido y muerto por ella; es esta singularidad, este escándalo lo que la fórmula “religión secular” cree poder explicar en tantos ensayos contemporáneos. La cuestión sigue siendo evidenciar, antes de servirse de ella, qué ayuda a entender la nueva categoría. ¿Por qué es más útil para comprender que las expresiones “Grandes relatos” o “Ideologías” (en el significado por excelencia de las palabras, que es una explicación del pasado y del presente a la luz de un porvenir verdadero)? La terrible interrupción de la Primera Guerra mundial, ruptura tanto política y social como espiritual, “embrutecimiento de Occidente” como la califica George L. Mosse, 64 es una causa más tangible e inmediata de los movimientos “totalitarios”. El daño colonialista, el daño imperialista de la Primera Guerra mundial no fue ocasionado por los socialistas, que lo denunciaron con argumentos muy razonables,65 sino de las sociedades “burguesas” entonces calificadas como liberales. Fueron en su mayoría Estados democráticos (en el sentido que estas palabras podían tener en 1914 en Europa), no imbuidos en absoluto de religiosidad revolucionaria, los que en un enfrentamiento imperialista catastrófico inventaron esa “Movilización total”, esa “Guerra total”66 que iba a acarrear una lógica de exterminio que nuncaG había acompañado a las guerras anteriores, con sus obsoletas “leyes de la guerra”, —lógica que reduce radicalmente el umbral del horror y guerra que deja en Europa diez millones de muertos, veinte millones de heridos graves, etc.,67 que devalúa la vida humana y habitúa a la muerte y a la destrucción a varias generaciones.68 Sin duda un Lenin se muestra indiferente a los sufrimientos humanos, pero –y esto no es una conclusión apresurada con intenciones polémicas, sino una constatación– no más que un Joffre, un Foch, un Ludendorff y otros héroes patrióticos de la Gran carnicería. Sin el uso del gas, la vida de las trincheras, los parapetos de cadáveres, los fusilamientos “ejemplares”, la brutal propaganda de la Totale Mobilmachung69, no hay un Hitler. La guerra mundial no crea los esquemas mentales, los proyectos y los “valores” del totalitarismo, pero en la medida en que embruteció radicalmente al mundo occidental, creo la condición necesaria para la emergencia de los regímenes “totales”. H. Arendt insiste en que agosto de 1914 destrozó del golpe todos los valores sociales y morales de lo que se llamaba “civilización”. George L. Mosse ha consagrado su obra a mostrar cómo el espíritu de la Gran guerra, el “embrutecimiento”, el “asalvajamiento” de Occidente, se traslada a los totalitarismos posteriores a 1920.70 Por su parte Alain Brossat señala que al hacer el inventario del mal y de sus peculiaridades en el siglo XX nos estaríamos equivocando si olvidáramos que “el único uso de las armas nucleares” no fue llevado a cabo por un régimen totalitario o una (pseudo-) religión política.71 Numeroso pensadores han rechazado sin apelación tal concepto con algunos buenos argumentos: “religión secular” equivale a “rueda cuadrada”, si lo propio de la religión es la trascendencia. Se trata del problema de la extensión y comprensión semánticas del término religión, cuyas contradictorias definiciones llenan fácilmente un volumen: «¿qué es exactamente una "religión" para que tanto el cristianismo como el nazismo puedan considerarse dos ejemplos igualmente válidos de la misma?» 72 Por su parte Hannah Arendt rechazaba la idea misma de “religiones políticas”. En su momento objetó vivamente a Eric Voegelin; Arendt afirma ser incapaz de aceptar el empleo que el investigador de Baton Rouge hace de “religiones seculares”, en la medida en que los pensamientos y los regímenes totalitarios le parecían, por el contrario, el producto del último y “más peligroso” estadio del ateísmo. Ideologías sin trascendencia, “religiones” sin dios, desprovistas de respuestas a las cuestiones sobre el cosmos y la vida humana a las que la fe ha ido respondiendo desde tiempo inmemorial. El militante comunista se dice “materialista” pero, apunta irónicamente Arendt, el cientificista social americano, paradójicamente imbuido de sofística marxista, no le presta atención; ¡está convencido de que lo que las gentes piensan y afirman de sí mismos no debe ser tenido en cuenta! «Calificar de religión esta ideología totalitaria no conduce solamente a concederle un cumplido perfectamente inmerecido; esta actitud permite además perder de vista el hecho de que el bolchevismo, incluso si ha nacido de la historia de occidente, no pertenece para nada a la tradición de la duda y la secularización» en la que se integran a la vez el creyente y el ateo occidetales.73 Es que para Hannah Arendt las ideologías totalitarias y los regímenes que engendran, “intento casi deliberado de crear, en los campos de concentración y las cámaras de tortura, una especie de infierno terrestre”,74 son el producto atroz de una modernidad secular productivista, burocrática, seleccionista, expansionista… que ella condena íntegramente, y de ninguna manera una forma, ni siquiera degradada, de espíritu religioso. “Toda esta catástrofe no se habría producido si las gentes hubieran creído en Dios, o más bien en el diablo, es decir, si todavía concibieran absolutos”.75 En fin las así llamadas religiones políticas se han derrumbado –lo que también se puede considerar una fuerte objeción– sin dejar ninguna traza (como no sea anodinas supervivencias altermundialistas), mientras que las fes religiosas e incluso las creencias sectarias muestran, frente a los desmentidos y los fracasos, una “resiliencia” mucho más duradera. “Del mismo modo que la religión está construida para durar en el tiempo”, así este sucedáneo contradictorio, la religión secular, “pertenece al orden de los perecedero”.76

Notas

63 Yakovlev, Alexander N. Predislovie – obval – posleslovie. The Fate of Marxism in Russia. New Haven CT: Yale UP, 1993.

64 George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York, Oxford: Oxford UP, 1990 De la Grande guerre au totalitarisme. Paris: Hachette Littératures, 1999.

65 Jean Jaurès l’avait dit vers 1905 en une formule jugée saisissante qui fut répétée à satiété: «le capitalisme porte la guerre comme la nuée porte l’orage».

66 E. Ludendorff est censé avoir créé l’expression dans ses mémoires en 1919. Elle sera reprise par les deux camps à partir de 1939.

67 À quoi il faut ajouter un million et demi d’Arméniens massacrés en 1915.

68 Voir sur la Guerre totale comme matrice du malheur du siècle, Raymond Aron, Les guerres en chaîne. Paris: Gallimard, 1951. Voir aussi Jeremy Black, The Age of Total War 1860-1945. Westport CT: Praeger, 2006.

69 L’expression est due à Ernst Jünger.

70 George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York, Oxford: Oxford UP, 1990 De la Grande guerre au totalitarisme. Paris: Hachette Littératures, 1999. Le concept de «brutalisation» est reprís par Enzo Traverso, La violence nazie : une généalogie européenne. Paris: La Fabrique, 2002.

71 A. Brossat, L’épreuve du désastre: le XXe siècle et les camps. Paris: A. Michel, 1996.
72 R. Steigman-Gall dans : Roger Griffin, dir. Fascism, Totalitarianism, and Political Religion. London: Routledge, 2005, 88.

73 Arendt, Understanding and Politics. On the Nature of Totalitarianism. La nature du totalitarisme. Trad. M.-I. Brudny de Launay. Paris: Payot, 1990. Rééd. Payot-Rivages, 2006, 139.

74 Nature du totalitarisme, 161.

75 Arendt citée dans : Hans Jonas, Entre le néant et l’éternité. Précédé de: Sylvie Courtine-Denamy, Hans Jonas, Hannah Arendt, histoire d’une complémentarité. Paris: Belin, 1996, 49.

76 L’avènement de la démocratie III: A l’épreuve des totalitarismes. 1914-1974. Paris: Gallimard, 2010. 548.


A.    Aporético (Del gr. πορητικς aporētikós 'inclinado a dudar, dubitativo'.) 1. adj. Fil. Perteneciente o relativo a la aporía (Enunciado que expresa o que contiene una inviabilidad de orden racional).

B.    Catacresis (Del lat. catachrēsis, y este del gr. κατχρησις katáchrēsis 'uso indebido'.) 1. f. Ret. Designación de algo que carece de nombre especial por medio de una palabra empleada en un sentido metafórico, como en la hoja de la espada o una hoja de papel.


C.    Ascesis (Del gr. bizant. σκησις áskēsis; propiamente 'entrenamiento físico'.) 1. f. Reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud.

D.    Locution latine qui signifie littéralement «à la manière d'un cadavre» et illustre depuis l’époque des moines du désert (IVe siècle) l’idéal ascétique d’obéissance parfaite (dite 'aveugle') présentée comme la voie permettant au religieux d’accomplir infailliblement la volonté de Dieu dans sa vie.


E.    Gnosis (Del gr. γνσις gnôsis 'conocimiento'.) 1. f. Conocimiento absoluto e intuitivo, especialmente de la divinidad, que pretendían alcanzar los gnósticos.

F.    (Del latín, "Iso" que significa "igual y "Morfa" que significa "forma", de la misma forma).

G.   ¿Nunca? (rebelión An Shi, invasiones mongolas, rebelión Taiping, Guerras del Opio, conquista de China por los manchúes, rebelión Dungan, Guerra de los Treinta Años…)


jueves, 20 de octubre de 2016

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” X


http://marcangenot.com/.../Le_siecle_des_religions_politiques.pdf

Creencia total y desencanto final

A la idea de religión perenne que sostiene Debray se opone frontalmente en Francia Marcel Gauchet, que ve en la disolución de las religiones seculares la etapa última e irreversible del desencanto de Occidente. Los modernos han pensado las evoluciones y las tendencias, más o menos estimadas o deseadas, de la historia (del mundo o de su nación o civilización) en términos religiosos reciclados de la Providencia, la salvación, el fin de los tiempos y el juicio final, la separación de los elegidos y los condenados. La “monstruosa invasión del hombre por la historia”, que se gesta en el siglo XIX y caracteriza al siglo XX59, se explica por esta transposición incompleta y negada, por el reciclado de lo teológico transmutado en orgullo hiper-racionalista enfrentado al incierto devenir y a lo desconocido. Las religiones políticas, constata Gauchet, se expandieron por Europa en los años 1880, cuando se acentuaba el “abandono” de la religión cristiana. Esta concomitancia no es fruto del azar. La Era de las ideologías viene a continuación del retroceso decisivo de las religiones reveladas y de sus iglesias y surge con ese retroceso como una era de transición, cuya última página ha pasado definitivamente a partir de este momento. En este sentido el ascenso, el dominio y la caída de las religiones seculares contribuyen, en la historia filosófica de occidente que desarrolla Gauchet, a una confirmación de la cronología de conjunto. Fue necesario que primero se produjera la separación de las religiones reveladas y de las instituciones políticas para que la sacralización de un proyecto político pudiera ser concebida. La desbandada final de la idea comunista, acelerada por la disolución en forma de sálvese quien pueda de los regímenes surgidos de la Revolución de Octubre, es concomitante de la disolución de las religiosidades políticas en una sobriedad escéptica recuperada, contemporánea del final de los Grandes relatos de la historia, es decir, de la idea de una historia de los hombres sometida a “leyes” bienhechoras y, de ese modo, del final de esa “idea del progreso” que se remonta à Turgot y Condorcet, de la desaparición, en el horizonte del inmediato porvenir, de las representaciones de una lucha final entre los justos y los réprobos y de una reconciliación de los hombres, de un salto dichoso al “Reino de la libertad”. En efecto, no es solamente la fe bolchevique la que ha recibido hace veinte años un desmentido definitivo; lo que ha perdido toda credibilidad es el conjunto más vasto, epistemológico, civilizacional, de los programas de sacralización de la historia que prometen un éschatos secular y una sociedad futura “libre de mal”. Marcel Gauchet dice que “es el hundimiento de la verosimilitud, más que los desmentidos infligidos a la creencia por la realidad, lo que ha causado la muerte del comunismo”. Las convicciones políticas totales de antaño “han naufragado a causa de haber sido heridas en su principio mismo. (…) Se nos ha vuelto imposible concebir el devenir en función de un final recapitulador y conciliador.”60 Las “religiones seculares” (Gauchet endosa esta noción y la une a otros dos “tipos ideales” indisociables, totalitarismo e ideocracia) extraían su “plausibilidad de una imagen de unión de la colectividad consigo misma procedente de la era de los dioses.”61 Desde “mediados de los años 1970” hemos asistido a la «volatilización de esta atracción hipnótica del Uno. El Uno ha cesado brutalmente de ser un problema, una nostalgia, una aspiración.»62 Se acabaron los grandes entusiasmos y las comuniones de masas. Se impone una fórmula bazaciana para nuestra “modernidad tardía”: las Ilusiones perdidas.

Notas

59 Philippe Ariès, Le temps de l’histoire. Paris: Seuil, 1986, 71.

60 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Paris: Gallimard, 1998, 28.

61 Gauchet, La Révolution moderne, 23.


62 Ibid., 153.

miércoles, 19 de octubre de 2016

Intelectuales: Catharine MacKinnon


«Todo sexo, incluso el sexo consensuado entre una pareja casada, es un acto de violencia perpetrado contra una mujer

(“All sex, even consensual sex between a married couple, is an act of violence perpetrated against a woman.”)

https://en.wikiquote.org/wiki/Catharine_MacKinnon

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” IX


http://marcangenot.com/.../Le_siecle_des_religions_politiques.pdf

Régis Debray y la crítica de la razón política

Podemos ahorrarnos numerosos capítulos sobre la caracterización de lo histórico para concentrarnos en la caracterización de algunas problemáticas esenciales; eso nos conduce a las teorizaciones recientes de una nueva escuela de historiadores: Emilio Gentile50 en Italia, Michael Burleigh51 y Roger Griffin en Inglaterra, que hacen de las “religiones políticas” el concepto clave para la interpretación del siglo pasado. El estudio de las “religiones políticas, expresión que se encuentra en el título de algunos libros recientes, es objeto de una publicación académica, Totalitarian Movements and Political Religions, editada en Londres por Routledge desde el año 2.000. Esto parece demostrar la aparición de un cierto consenso académico. Se aprecian esfuerzos para intentar una definición genérica del concepto: [Una religión política] "otorga un estatus sagrado a una entidad terrenal (la nación, el país, el estado, la humanidad, la sociedad, la raza, el proletariado, la historia, la libertad o la revolución) y la convierte en principio absoluto de la existencia en el mundo".52 Sin embargo Emilio Gentile admite que la unanimidad no será fácil de conseguir: "no es necesario poseer el don de la profecía para predecir que la cuestión de la religión política es una de las que nunca se resolverán a satisfacción de todos los estudiosos."53 Llegamos ahora a un filósofo “de izquierdas” contemporáneo que desarrolla en cierta soledad una problemática sutil sobre un hecho que está en el corazón de la historia de las ideas: la “transmisión” de una generación a otra y sus fundamentos, renovando a su manera la tesis de las religiones políticas y aclimatándola en el pensamiento francés: se trata de Régis Debray, con su ecuación «lo ideológico/lo político = lo religioso», que ha desarrollado en su Critique de la raison politique54 [Crítica de la razón política, Cátedra 1983] de 1981 in en obras posteriores. De cierta manera Debray ha redescubierto en Francia lo que muchos publicistas, sociólogos, politólogos, y filósofos más bien «de derechas» han estado repitiendo en una relativa cacofonía desde el siglo XIX y, sin embargo, con cierto acuerdo. El filósofo de izquierdas (aunque no progresista, porque reniega de toda “fe” en el progreso) que es Régis Debray, cansado de sostener el exangüe materialismo, se ha vuelto a sumergir para el caso en la antigua tesis de la Religio perennis. Evidentemente fue la eflorescencia y después el hundimiento total de las grandes “religiones políticas” del siglo XX, a cuyo “milenarismo” sacrificó su juventud, lo que incitó a Régis Debray a reactivar-repensar la tesis de la Religion pérenne fundada sobre la inextinguible necesidad humana de comunión; el correlato de esta tesis es que la deserción de los altares en Occidente y la disolución supuestamente completada de las religiones seculares de antaño no es de ninguna manera el fin de la historia de las creencias colectivas, porque su fin sería el fin de la vida en sociedad ya que una sociedad sin oráculos, sin clero, sin textos sagrados y sin ministros de la palabra perecerá. «Una sociedad que desea seguir siendo una sociedad no puede echar biodegradable en la esencia de su historia».55 Veamos con precisión qué es lo que propone Debray. Lo religioso no es una necesidad en el sentido de cierta necesidad individual de irracionalidad y de quiméricas esperanzas; es algo mucho más serio, más esencial e irreductible; es una necesidad del Zôon politikon, una necesidad de una heteronomía estructurante de lo político, aunque sea a costa de comulgar colectivamente con lo irracional. La cuestión fundamental que ilustra el enfoque metodológico es la del “destino” de Karl Marx: entre la obra racional y antirreligiosa de Marx y el marxismo convertido en religión se ha producido una traición total en la transmisión: “¿este malentendido es el fruto de un desafortunado azar o responde a una necesidad lógica?”56 Lo que exige explicación, dice Debray, «es que el materialismo mismo, como doctrina del Estado o del Partido, no funciona más que bajo formas explícitamente religiosas57 «Asombrosa caja negra, se mofa, “Entrada: un ateísmo radical. Salida: una religión mundial…” Hoy más que nunca la crítica de la religión marxista es la condición preliminar de toda crítica… Porque la ilusión está en el comunismo en tanto que él mismo se niega como ilusión; la ilusión está en todos los lugares en los que se le niega a la ilusión el derecho de ciudadanía, olvidando que la ilusión es la condición de existencia de la ciudadanía.»58
Notas

50 Emilio Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista. Bari: Laterza, 1993. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge MA: Harvard UP, 1996. La religion fasciste. Paris: Perrin, 2002. + Fascismo. Storia e interpretazione. Roma, Bari: Laterza, 2002. Qu’est-ce que le fascisme? Histoire et interprétation. Paris: Gallimard, 2004. Cf. notamt. le chap. IX, «Le fascisme comme religion politique». + Le origini dell’ ideologia fascista (1918-1925). Roma, Bari: Laterza, 1975. The Origins of Fascist Ideology 1918-1925. New York: Enigma Books, 2005. + Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Roma, Bari: Laterza, 2001. Les religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes. Paris: Seuil, 2005.

51 Michael Burleigh, Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War. London, New York : HarperCollins, 2005. Suivi de : Sacred Causes. The Clash of Religion from the Great War to the War on Terror. London, New York : HarperCollins, 2007.

52 Emilio Gentile dans le numéro 1:2000 de Totalitarian Movements and Political Religions.

53 Gentile encore dans Totalitarian Movements and Political Religions, 6, 1: 2005.

54 R. Debray, Critique de la raison politique. Paris: Gallimard, 1981. [sous-titré ultérieurement: ... ou: l’Inconscient religieux.]

55 R. Debray, Le scribe. Genèse d’une politique. Paris: Grasset, 1980, 70.

56 Critique de la raison politique, 321.

57 Ibid., 324.


58 Critique de la raison politique, 318. Il me paraît – ce serait une autre étude encore – que le soupçon de «religión politique» déniée et instrumentalisée, est également au coeur de la polémique intra-socialiste en longue durée. Que, de Georges Sorel à Ernst Bloch, à Karl Mannheim, à Walter Benjamin enfin lequel a donné à voir, dissimulé dans le socle de l’automate Histoire, le petit nain Théologie qui en tire les ficelles, tous les penseurs hétérodoxes du socialisme ont travaillé à cet égard des problématiques convergentes. C’est qu’en effet toutes sortes de phénomènes fidéistes et de rituels envahissants, devenus apparemment essentiels à la vie militante, agaçaient les esprits indépendants et sobres. Le culte des morts au service de la Cause est à l’honneur dans les partis collectivistes de la Seconde Internationale qui n’y entendaient pas malice et ne s’interrogeaient jamais sur le sens ultime de leur obsession commémorative ni sur leur goût prononcé pour les enthousiasmes liturgiques – sur ces «mômeries religieuses» et ce «culte de la charogne» qui indisposaient par contre et faisaient ricaner les mauvais esprits libertaires et anarchistes.

Intelectuales: Sally Miller Gearhart (1931-)

La proporción de varones debe ser reducida y mantenida en aproximadamente el 10% de la raza humana

("The proportion of men must be reduced to and maintained at approximately 10% of the human race")


Intelectuales: Martin Heidegger


martes, 18 de octubre de 2016

LIBERTAD Y SEGURIDAD - CONFERENCIA DE ANTONIO ESCOHOTADO - SÁBADO, 1 OCTUBRE 2016 - TABAKALERA Centro Internacional de Cultura Contemporánea - Plaza de las cigarreras, 1 / San Sebastián

Bat, bi, hiru... zirkulazioak_Antonio Escohotado from Tabakalera on Vimeo.

Antonio Escohotado realiza un repaso de los esfuerzos centrados en ignorar la identidad sustancial de ambas cosas, libertad y seguridad, desde la inquisición a los tribunales revolucionarios, prestando singular atención al caso del tabaco.  

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” VIII


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Después de la guerra: Karl Löwith en 1949: el paradigma de la persistencia

Pasando a la postguerra y a la época de la Guerra fría y dejando al margen varias decenas de trabajos de real interés nos detendremos en un solo pensador decisivo, Karl Löwith y su Histoire et salut47 [Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia], su gran obra traducida finalmente al francés más de cincuenta años después de su aparición. La visión historicista y progresista del mundo no nace con la filosofía moderna, sostiene Löwith: estas se limitan a acondicionar-racionalizar la visión escatológica que fue especialmente la de los joaquinitas, los discípulos medievales de Joaquín de Fiore. Turgot, Condorcet y Saint- Simon son los tres pensadores «que han completado la decisiva mutación de la teología de la historia en filosofía de la historia.»48 Para Karl Löwith una profunda ruptura cognitiva tuvo lugar una sola vez en Occidente: separa el tiempo cíclico de los Antiguos de la temporalidad lineal-escatológica de los cristianos. La secularización de la historia de la salvación en historicismo hegeliano y luego en materialismo histórico es, por el contrario, relativamente superficial, porque las “ideas” de un fin de los tiempos y de la salvación de los justos se conservan en cada paso. Son estas mismas ideas las que recuperan vigor al secularizarse. Löwith desarrolla en este contexto la tesis, provocadora sin duda cuando fue enunciada hacia 1950, de que «la fe comunista [es] un seudomorfo del mesianismo judeo-cristiano» y que el materialismo histórico «es una historia sagrada formulada en el lenguaje de la economía política».49 Un seudomorfo, es decir, el avatar inauténtico de cierta cosa reprimida. La futura sociedad comunista de los socialistas románticos y luego del socialismo colectivista de Marx y de los marxistas de la Segunda y la Tercera Internacionales son, para Löwith, el equivalente superficialmente modernizado del Reino mesiánico del Milenio. Hay que entender bien el sentido paradójico de “secularización” en Löwith (por lo demás la palabra que emplea más frecuentemente es Verweltlichung, “inmanentización”): la secularización no se concibe como una cierta ruptura con las creencias rechazadas, ni como la sustitución de una anterior visión religiosa por una concepción nueva del mundo, sino por el contrario como la persistencia estructural de lo religioso y su transmisión adaptativa. Las filosofías de la historia son una inmanentización de las teologías de la salvación. Las diversas ideas del progreso son de cierta manera seculares, lo son en su retórica superficial, pero sin embargo serían incomprensibles sin considerar sus antecedentes escatológicos y mesiánicos (aunque desembarazados de una visión cristiana de la naturaleza humana como innatamente caída y de una vida terrenal para siempre pecaminosa –lo que algunos objetarán como suficiente ruptura). El progreso es una secularización de la Providencia, las supuestas leyes de la historia son un Heilsgeschehen, una escatología disfrazada, el régimen colectivista que espera el militante marxista es un Milenio.

Notas

47 Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire. Paris: Gallimard, 2002. 1ère version de Karl Löwith en anglais: Meaning in History : The Ideological Implications of the Philosophy of History. Chicago: Chicago Univ. Press, 1949. L’ouvrage sera publié ensuite en une version différente en allemand comme Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1953. 1967 = 4. Aufl. (Cela fait 53 ans bien sonnés de délai de traduction.)

48 Ibid., 122.


49 Ibid., 71.

Intelectuales: Sheila Jeffreys

Cuando una mujer llega al orgasmo con un hombre, simplemente está colaborando con el sistema patriarcal, erotizando su propia opresión” 

(“When a woman reaches orgasm with a man she is only collaborating with the patriarchal system, eroticizing her own oppression”)


Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” VII


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Los sociólogos de la “Belle époque”

En la naciente sociología, atenta a legitimarse dando razón de los nuevos fenómenos de la era de las masas, la tesis del socialismo como moderna religión que llegaba a sustituir a las viejas creencias, fue unánime en el cambio de siglo —aunque los análisis de unos y otros son considerablemente diferentes en el detalle. Hacia 1900 y mientras que la Internacional progresa continuamente en Europa, la ecuación socialismo = religión concita la unanimidad de los sociólogos alemanes y franceses. Permite ironías polémicas dirigidas contra sistemas que se pretenden ateos y anticlericales: «El socialismo es una religión. Eso es lo que le proporciona su grandeza y su poder de atraer a las masas. Es también su debilidad. (…) La religión socialista, como las demás, tiene su paraíso, que podemos describir con exactitud a partir de la fe de los que sueñan en él», escribe Henri Monnier. «Estamos de acuerdo, propone por su parte el filósofo Alfred Fouillée, en Le socialisme et la sociologie réformiste (Alcan, 1909), en que el socialismo actual en lugar de ser una 'ciencia' es una 'religión' y tiene sus elementos de verdad, en parte afortunados y en parte desdichados». Hábil maniobra de descalificación, los adversarios “burgueses” del socialismo lo deslegitiman mostrando una especie de amplitud de miras de la que extraen ventajas: impostura en tanto que “ciencia”, el socialismo podía ser apreciado o al menos comprendido como una poderosa creencia colectiva y su éxito, se especulaba, permitía comprender el éxito del cristianismo en otras épocas. Vilfredo Pareto consagra también en el cambio de siglo dos gruesos volúmenes a denunciar las irracionalidades, los “dogmas” indemostrables y los sofismas que detectaba en los diversos Systèmes socialistes (Giard & Brière, 1902-1903). Formula la presuposición que terminó por imponerse en esa época: si el socialismo reemplaza a la creencia religiosa, eso no lo reduce a no ser más que una impostura cripto-clerical  superada: una forma de religión sigue siendo indispensable a las sociedades, hoy tanto como en los tiempos pasados. El socialismo, como nueva religión parcialmente secularizada llega entonces, de alguna manera con razón o al menos inevitablemente, a sustituir a las revelaciones obsoletas y a las leyes dadas por Dios a los guías del pueblo en el Sinaí. El sociólogo que constata esta permanente función transhistórica, va a establecer un paralelo entre los antiguos panteones y las modernas ideologías y a legitimar altaneramente las ideologías-religiones como imposturas útiles. «La religión», concluía Pareto, «es muy ciertamente el cemento indispensable de toda sociedad. Poco importa por lo demás que los sacrificios se hagan a deidades como Juppiter Optimus Maximus o que se reemplace a tales dioses por abstracciones tales como la "Humanidad" o el "Progreso socialista"».43 Gustave Le Bon, el “psicólogo de las masas”, para quien la eterna credulidad de estas era un artículo de fe cientificista, escribía por su parte: «Los viejos credos religiosos que mantenían en otro tiempo a la multitud bajo servidumbre son reemplazados por credos socialistas  o anarquistas tan imperiosos e igualmente tan irracionales, pero que no dominan menos las almas».44 Los socialistas que reniegan de los dogmas y desprecian los ritos cristianos creyéndose a mil leguas de ellos no son por ello espíritus menos fundamentalmente religiosos a los ojos del famoso “psicólogo”. No fue ya simplemente en nombre de la Revelación apostatada, sino en el de la racionalidad científica ultrajada, que los modernos universitarios rechazaron las nuevas creencias irracionales, el sometimiento crédulo de las multitudes. El primer sociólogo de los partidos políticos, analista del “culto” a los jefes socialistas, Robert (Roberto) Michels, en su clásica obra de principios del siglo XX sobre la dinámica oligárquica de los movimientos democráticos, Zur Soziologie der Parteiwesens (tardíamente traducida con el título Les Partis politiques, Flammarion, 1971) llama la atención sobre el fenómeno, procedente a su juicio de la misma democracia de masas, del “culto a la personalidad” en los partidos de extrema izquierda, citando como ejemplo clave «la idolatría de la que es objeto en el Norte la persona del profeta marxista Jules Guesde [fundador del Partido Obrero francés]».45 Estos sociólogos recogían, inconscientemente, la que era desde siempre la tesis de los católicos frente al socialismo, muy pronto identificado por ellos como una religión que competía con la suya, y transponían o adaptaban los presupuestos católicos: el hombre no puede vivir sin religión, sobre las ruinas de las religiones reveladas nacen pues las religiones políticas. Por la misma época Dom Martial Besse, monje de vanguardia y analista de las religiones laicas, convertía la idea en su axioma  y haciéndolo transmitía, modernizándola gracias al contacto con la sociología, la larga tradición polémica de las gentes de la iglesia contra las ideas del siglo: «No es posible suprimir radicalmente el instinto religioso en el hombre. Reprimido por un lado, resurge por otro.»46

Notas

43 V. Pareto, Systèmes socialistes: cours professé à l'université de Lausane. Paris: V. Giard & E. Brière, 1902-1903, vol. I, 302.

44 Henri Monnier, Le paradis socialiste et le ciel, 1907, 5-6 et Gustave Le Bon, Les opinions et les croyances, Flammarion, 1911, 8. Ou encore chez Paul Leroy-Beaulieu, dans La question ouvrière au XIXe siècle. 2e éd. rev., Paris: Charpentier, 1881, 16 [1ère éd.: 1872]: «...ce caractère pour ainsi dire religieux des croyances socialistes».

45 R. Michels, Les Partis politiques. Paris: Flammarion, 1971, 61.


46 Dom Besse, Les religions laïques, un romantisme religieux, Paris: Nouvelle Librairie nationale, 1913, 2.